Aiuto:Quiz

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    <title>Aiuto:Quiz</title>
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    <id>14868</id>
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      <id>431862</id>
      <parentid>405800</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T14:28:13Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Hippias</username>
        <id>18281</id>
      </contributor>
      <minor />
      <comment>/* Usare le animazioni */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="28021" xml:space="preserve">{{markup}}
Questa è una pagina d'aiuto per l'estensione relativa ai quiz. 

L'estensione quiz consiste in un semplice markup cui corrisponde una sintassi specifica. La lunghezza di questa pagina è dovuta alla moltitudine di possibilità che l'estensione quiz produce.

Per vedere degli esempi di utilizzo dei quiz, vedi [[Aiuto:Esempi di varie tipologie di esercizi]].

== Versione ==
* La versione 1.0 dell'estensione per i quiz è quella attualmente in uso sulle diverse Wikiversità.
* Questa documentazione copre tutte le maggiori funzionalità e la maggior parte di quelle secondarie; alcune caratteristiche un po' ''esotiche'' non sono ancora spiegate, come il controllo ''shuffle'' usanto i tag &lt;nowiki&gt;{X} {!X} {/X}&lt;/nowiki&gt;

== Inserire un quiz nelle pagine ==

=== Il tag &lt;code&gt;quiz&lt;/code&gt; ===

{| {{prettytable}}
!''Codice''&lt;br /&gt;(cosa devi scrivere)!!''Risultato''&lt;br /&gt;(il risultato finale)!!commenti
|-
|width=200|&amp;lt;quiz&amp;gt;&lt;br /&gt;''Inserisci qui la domanda''&lt;br /&gt;&amp;lt;/quiz&amp;gt;
|
{|
|&lt;quiz&gt;

{''Qui è dove appare la domanda.''}

&lt;/quiz&gt;
|}
|I tag ''quiz'' operano nel modo seguente:
* Inseriscono alcune opzioni standard per i quiz in testa e una chiave colorata per evidenziare. La chiave appare solo quando la domanda è selezionata.
* Aggiungono un pulsante &quot;Correggi&quot; in fondo per dare la possibilità allo studente di corregge le sue risposte
* Tutto ciò che è compreso tra i tag quiz è analizzato dall'estensione quiz e convertito in domanda se possibile.

Teoricamente è possibile mettere il tag ''quiz'' per ogni singola domanda, consentendo allo studente di correggerle una ad una

'''Mescola le domande''': se questo bottone è visibile, le domande possono essere mescolate cliccandovi sopra. Ciò funziona solo se lo studente non ha ancora iniziato a rispondere alla domande, poi l'ordine delle domande è bloccato.

|-
|&amp;lt;quiz display=simple&amp;gt;&lt;br /&gt;''Inserisci qui la domanda''&lt;br /&gt;&amp;lt;/quiz&amp;gt;
|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;

{''Qui è dove appare la domanda.''}

&lt;/quiz&gt;
|}
|
* L'aggiunta di &quot;display=simple&quot; come attributo al tag quiz rimove la tabella dei punti in testa e il pulsante per lo ''shuffling'' (mescolamento) in fondo
* Ciò è utile per quiz brevi, e specialmente per casi in cui si inseriscono singole domande all'interno dei paragrafi

|-
|&amp;lt;quiz shuffle=none&amp;gt;&lt;br /&gt;''Inserisci qui la domanda''&lt;br /&gt;&amp;lt;/quiz&amp;gt;
|
{|
|&lt;quiz shuffle=none&gt;

{''Qui è dove appare la domanda.''}

&lt;/quiz&gt;
|}
| valign=top|

*Se vuoi mantenere la tabella dei punteggi ma ma vuoi eliminare la possibilità di mescolare le domande, usa l'attributo ''shuffle=none'' come mostrato.

|}

=== Inserire le domande ===

Qui sotto sono disponibili tutti gli esempi per ogni tipo di domanda.

Un punto importante è che '''ogni domanda deve essere separata da una linea vuota''', altrimenti Le domande si fonderanno insieme.

=== Come usare gli esempi sottostanti ===

Negli esempi di questa pagina, sono presenti due colonne: il '''codice''' e il '''risultato'''. La sezione codice contiene per l'appunto, il codice che può essere copiato nelle pagine, studiato e analizzato. La sezione risultato invece mostra il risultato dell'applicazione di tale codice, in modo da darti un'anteprima di quel che otterrai.'

==== Copia e incolla ====

Il markup è stato facilitato un po' per aiutare l&lt;nowiki&gt;'&lt;/nowiki&gt;''understanding'' (la comprensione). Puoi pure copiare e incollare, basta che ti ricordi di inserire il tag &amp;lt;quiz&amp;gt; prima e &amp;lt;/quiz&amp;gt; dopo la scrittura del codice. Se preferite potete usare l'opzione &quot;display=simple&quot; come spiegato sopra.

Nota che gli esempi scritti sotto anche usano '' le tabelle '' solo per rendere più chiaro l'esempio stesso. Se un quiz dovesse essere inserito in una tabella, questo verrà modificato - per esempio, i box compaiono intorno ad alcuni elementi nel quiz. Se non usate una tabella, questi box spariscono ed il vostro quiz sembrerà più normale.

Nell'incollare, accertarsi che ''' tutti i simboli siano stati allineati dalla parte di sinistra ''' della pagina. Se una qualsiasi linea dovesse cominciare con uno spazio, potrebbero verificarsi problemi di visualizzazione linea comincia con uno spazio, formating gli errori può accadere.

==== Dimostrazione in diretta ====
Tutti gli esempi qui sotto dovrebbero funzionare. Non essere impaurito, provali pure tutti. Cliccare il tasto di correzione è CORRETTO - non cambierà o non danneggerà questa pagina.

== Domande base ==

=== Scelta multipla / singola risposta ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|
&lt;pre&gt;
{Question
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.
- Risposta errata.
&lt;/pre&gt;
|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Question
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
-Risposta errata.
- Risposta errata.
&lt;/quiz&gt;
|}
|
*Questo tipo di domande permettono una risposta ''singola'' e un numero qualsiasi di distrattori (opzioni errate) - nell'esempio ne sono mostrati tre, ma potrebbero anche essere uno, nove, o qualunque altro numero.
*La risposta corretta può essere in qualsiasi posizione ed è contrassegnata dal segno più; i distrattori con il segno meno.
*Il codice deve essere inserito tra i tag &amp;lt;quiz&amp;gt;.
*Le risposte appaiono nello stesso ordine del codice, quindi è consigliabile mescolarle prima di salvare la pagina.
*Ogni simbolo, come '''|''', +, - e qualsiasi altro simbolo elencato di seguito, '''devono''' essere su una nuova linea e non deve essere preceduto da spazi
*I bordi sono il risultato del bordo attorno alla wiki-tabella, sono opzionali
*&quot;Distrattore&quot; è il termine standard per una opzione errata
*Il simbolo () nell'attributo &quot;type&quot; serve per visualizzare un pulsante di scelta tipo ''radio''
* Vedere i colori pieni di codici (con 4 colori),bisogna provare a fare il quiz e clicking the correction button.
*Un secondo click su un pulsante di opzione (un click su un pulsante già cliccato) lo deselezionerà.
|}

=== Vero o Falso ===

{| {{prettytable}}
!Testo!!Risultato!!Commento
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{La Bulgaria ae la Romania sono entrate a far parte
della Unione Europea nel 2007.
|type=&quot;()&quot;}
+ Vero.
- Falso.
&lt;/pre&gt;

&lt;pre&gt;
{La Svizzera fa parte della Unione Europea.
|type=&quot;()&quot;}
- Vero.
+ Falso.
&lt;/pre&gt;
|
{|width=260|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{La Bulgaria e la Romania sono entrate a far parte della Unione Europea nel 2007.
|type=&quot;()&quot;}
+ Vero.
- Falso.

{La Svizzera fa parte della Unione Europea.
|type=&quot;()&quot;}
- Vero.
+ Falso.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
*In molti metodi per la creazione di quiz, le '''domande vero/falso''' sono considerate come un tipo di domanda separata, nonostante esse non siano altro che domande a scelta multipla con una singola risposta. Per questo, nell'usare le domande vero/falso nell'estensioni quiz, sarà sufficiente trattarle come domande a scelta multipla, come negli esempi riportati.
* Nel primo esempio la risposta corretta è &quot;vero&quot;, nel secondo è &quot;falso&quot;
*Se hai un gran numero di domande vero/falso, è più efficiente usare le tabelle, come spiegato di seguito.
&lt;!--* If you have a large number of true/false questions, a more efficient way to lay them out would be to use the [[Help:Quiz#Tabular response type with radio buttons|tabular response type with radio buttons]] documented below.--&gt;

|}

=== Multipla domanda / multipla risposta ===

{| {{prettytable}}
!Testo!!Risultato!!Commento
|-
|
&lt;pre&gt;
{Question
|type=&quot;[]&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
&lt;/pre&gt;
|
{|width=300|
|
&lt;quiz  display=simple&gt;
{Question
|type=&quot;[]&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
&lt;/quiz&gt;
|}
|
* Queste sono domande a scelta multipla dove una o più risposte possono essere corrette.
* Le risposte corrette sono indicate dal segno più, quelle errate dal meno.
* Il codice deve essere inserito nei tag quiz
*Il codice deve essere inserito tra i tag &amp;lt;quiz&amp;gt;.
*Le risposte appaiono nello stesso ordine del codice, quindi è consigliabile mescolarle prima di salvare la pagina.
*Ogni simbolo, come '''|''', +, - e qualsiasi altro simbolo elencato di seguito, '''devono''' essere su una nuova linea e non deve essere preceduto da spazi
*I bordi sono il risultato del bordo attorno alla wiki-tabella, sono opzionali
*&quot;Distrattore&quot; è il termine standard per una opzione errata
*Il simbolo &quot;[]&quot; nell'attributo &quot;type&quot; serve per visualizzare un pulsante di scelta tipo ''checkbox''

|}

=== Risposta scritta (Risposte brevi) ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{ Rispondi alle seguenti domande
|type=&quot;{}&quot;}
L'anno della scoperta l'America. { 1492 }

{ &amp;amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Il tipo di imbarcazione con cui C. Colombo
ha viaggiato verso l'America. { caravella }

{ &amp;amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
{ Cristoforo } Colombo ha scoperto l'America
per caso. 

&lt;/pre&gt;

|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{ Rispondi alle seguenti domande 
|type=&quot;{}&quot;}
L'anno della scoperta l'America. { 1492 }

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Il tipo di imbarcazione con cui C. Colombo
ha viaggiato verso l'America. { caravella }

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
{ Cristoforo } Colombo ha scoperto l'America
per caso.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* In una ''risposta scritta'', l'utente che intende rispondere al quiz scrive una risposta in un textfield per mezzo della tastiera.
* Questo tipo di domanda è contrassegnata dal valore &quot;{}&quot; per la proprietà type.
* La casella di testo è inserita tramite l'uso delle parentesi graffe nella posizione desiderata nel testo.
** Nota bene: il testo nelle parentesi graffe deve essere preceduto e seguito da uno spazioo: '''{ risposta }''' funziona, ma non funziona '''{risposta}'''.
** La risposta corretta per ciascuna textfield (casella di testo) deve essere inserita fra le parentesi graffe che la marcano.
* Le textfield possono essere posizionate ovunque nel testo. Il testo prima e dopo le caselle sarà mostrato normalmente.
* Negli esempi è usato un ''non-breaking space'' (indicato in HTML dall'entità &amp;amp;nbsp;) tra { e |tipe= poiché il testo della domanda è obbligatorio (altrimenti causerebbe un bug)
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Nome di un famoso filosofo dell'antica Grecia.
{ Aristotele|Platone }
&lt;/pre&gt;

|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Nome di un famoso filosofo dell'antica Grecia.
{ Aristotele|Platone }
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Le risposte scritte hanno spesso più di una risposta possibile. Potete elencare tutte le risposte possibili all'interno delle parentesi graffe per mezzo di un pipe ( &quot; | &quot; ) per separarle.
* In questo esempio ci sono due possibile risposte. Provale, la dimostrazione è immediata.
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Il nome del famoso maestro di Aristotele.
{ Platone _8 }
&lt;/pre&gt;
|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Il nome del famoso maestro di Aristotele.
{ Platone _8 }
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Per modificare la grandezza della casella di testo, aggiungi un ''underscore'' - o trattino basso - ( &quot; _ &quot; ) seguito da un numero intero dopo la risposta all'interno delle parentesi graffe. Questo serve per rappresentare il numero massimo di caratteri che la casella di testo può ospitare.
* Questo numero è variabile, tuttavia dovrebbe essere intorno a n+2 (dove n è il numero dei caratteri che deve avere la risposta)

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Qual era il nome di Colombo, scopritore dell'America?
{ Cristoforo (i) }
&lt;/pre&gt;

|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Qual era il nome di Colombo, scopritore dell'America?
{ Cristoforo (i) }
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* '''Case-sensitivity''': nelle risposte varranno distinte le maiuscole dalle minuscolo a meno che non venga inserito il comando '''(i)'''. In questo caso scrivere Cristoforo o cristoforo, '''non''' invaliderà la risposta.
|}

=== Gapfill / cloze ===


{| {{prettytable}}
|-
|'''Codice'''
|
&lt;pre&gt;
{Completa il testo aiutandoti con l'articolo
&quot;[[w:Cristoforo Colombo|Cristoforo Colombo]]&quot; su Wikipedia.
|type=&quot;{}&quot;}
Cristoforo Colombo è nato in { Italia (i) _8}.
Colombo scoprì l' { America (i) _9 } nel { 1492|millenovecentonovantadue }, per puro caso.
L'intenzione di Colombo era infatti quella di scoprire una nuova via per le { indie _7}.
Dopo il primo viaggio, essendosi reso conto che le terre che aveva raggiunto
non erano le Indie, bensì un nuovo continente, compì altri { 4|quattro _8 } viaggi.
Nel suo { secondo _8 } viaggio Colombo approdò a { Cuba (i) _6 } .
Questo avvenne il 28 ottobre, appena 16 giorni dopo il primo sbarco nel nuovo continente. 
&lt;/pre&gt;
|-
|'''Risultato'''
|align=center|
{| {{prettytable}} width=500
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Completa il testo aiutandoti con l'articolo &quot;[[w:Cristoforo Colombo|Cristoforo Colombo]]&quot; su Wikipedia.
|type=&quot;{}&quot;}
Cristoforo Colombo è nato in { Italia (i) _8}.Colombo scoprì l' { America (i) _9 } nel { 1492|millenovecentonovantadue }, 
per puro caso. L'intenzione di Colombo era infatti quella di scoprire una nuova via per le { indie _7}. Dopo il primo viaggio, essendosi reso conto che le terre che aveva raggiunto non erano le Indie, bensì un nuovo continente, compì altri { 4|quattro _8 } viaggi.
Nel suo { secondo _8 } viaggio Colombo approdò a { Cuba (i) _6 } . Questo avvenne il 28 ottobre, appena 16 giorni dopo il primo sbarco nel nuovo continente. 
&lt;/quiz&gt;
|}
|-
|'''commenti'''
|
* I testi da completare (''gapfill'') sono creati come gli altri tipi di domande, con la differenza che si usano più caselle e più testo.
* Il gapfill qui sopra è stato disposto in un box ed è stato concentrato usando una tabella di wiki.
|}

=== Risposte con i numeri ===

{| {{prettytable}}
!codice!!risultato!!commenti
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{In che anno nacque Platone?
|type=&quot;{}&quot;}
Platone è nato nel { 427-428 _5 } AC.
&lt;/pre&gt;

|valign=top|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{In che anno nacque Platone?
|type=&quot;{}&quot;}
Platone è nato nel { 427-428 _5 } AC.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Nell'estensione quiz, le risposte numeriche sono un sottotipo di quelle  scritte. La sintassi è identica, eccetto per alcune aggiunte che consentono range di numeri (per stabilire ad esempio una tolleranza).
* Nell'esempio qui a sinistra, l'incertezza sulla data di nascita di Platone viene riflessa nella risposta usando un '''range'''. Un trattino semplice ( &quot; - &quot; ) fra i numeri consente tutti i numeri compresi tra il numero antecedente e quello successivo al trattino.

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{Quanti anni luce è il semiasse maggiore del sole?
|type=&quot;{}&quot;}
{ 26-28 _3 } mila anni luce.
&lt;/pre&gt;

|valign=top|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Quanti anni luce è il semiasse maggiore del sole?
|type=&quot;{}&quot;}
{ 26-28 _3 } mila anni luce.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Questo è un altro esempio di range.
* Il _3 limita i caratteri disponibili a tre.

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{Quanto fa 10 x 10?
|type=&quot;{}&quot;}
{ 100 5% _3 }
&lt;/pre&gt;

|valign=top|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Quanto fa 10 x 10?
|type=&quot;{}&quot;}
{ 100 5% _3 }
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Questo è un esempio per specificare la '''tolleranza'''. La parte &quot;critica&quot; è il comando &quot;5%&quot;, il quale specifica la tolleranza prevista del 5%. In questo esempio, i valori fra 95 e 105 dovrebbero funzionare, ma prova tu stesso.
* Il metodo del range non funziona in combinazione con la tolleranza relativa.

|-
|valign=top colspan=2 align=center|
{|width=500|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Completa il seguente testo con le parole e i numeri appropriati.
|type=&quot;{}&quot;}
La terra si è formata all'incirca  { 4.5-4.6 _3 } miliardi di anni fa. La terra ha in orbita intorno a sé un satellite naturale, la { luna|Luna _5 } la quale ha cominciato ad orbitargli intorno { 4.5 _4 } miliardi di anni fa. La terra compie un'orbita completa intorno al { Sole|sole _5 } approssimativamente { 365-366 _6 } giorni.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Dal momento che le risposte numeriche sono, tecnicamente, un sottotipo di quelle scritte, possono essere usate entrambe in un esercizio di completamento, come mostrato a sinistra

|}

=== Domande in tabella ===
====Radio====
{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|
&lt;pre&gt;
{Domanda
|type=&quot;()&quot;}
| A | B | C
+-- A è corretta.
-+- B è corretta.
--+ C è corretta.
&lt;/pre&gt;
|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Domanda
|type=&quot;()&quot;}
| A | B | C
+-- A è corretta.
-+- B è corretta.
--+ C è corretta.
&lt;/quiz&gt;
|}
|
* Aggiungi bottoni radio addizionali ricopiano i segni +/- all'inizio di ogni riga.
*La risposta è singola, quindi ci deve essere solo un segno più per riga.
*Specifica le intestazioni di colonna usando i ''pipes'' (|) sulla prima riga.
|}

====Checkbox====
{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|
&lt;pre&gt;
{Question
|type=&quot;[]&quot;}
| Opzione A | Opzione B | Opzione C
++- Domanda 1 (Indizio: A e B sono corrette).
-++ Domanda 2 (Indizio: B e C sono corrette).
--+ Domanda 3 (Indizio: C è corretta).
&lt;/pre&gt;
|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Question
|type=&quot;[]&quot;}
| Opzione A | Opzione B | Opzione C
++- Domanda 1 (Indizio: A e B sono corrette).
-++ Domanda 2 (Indizio: B e C sono corrette).
--+ Domanda 3 (Indizio: C è corretta).

&lt;/quiz&gt;
|}
|
* Questo tipo di domanda ha multiplo risultato.
* Le risposte corrette sono contrassegnate dal simbolo &quot; + &quot; (più), quelle sbagliate dal simbolo &quot; - &quot; (meno). Con l'uso dei segni +/- all'inizio di ogni fila, possono essere aggiunte checkbox extra.
* Le intestazioni della colonna sono definite per mezzo dei pipes ( &quot; | &quot; ) nella parte superiore come indicato.
|}

== Funzioni avanzate ==

=== Inserire avvisi ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|
&lt;pre&gt;
 {domanda
 |type=&quot;()&quot;}
 + Risposta corretta
 || Avviso per la risposta corretta
 - Distrattore
 || Avviso per la risposta errata
 - Distrattore
 || Avviso per la risposta errata
 - Distrattore
 || Avviso per la risposta errata
&lt;/pre&gt;
|
{|width=300|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{domanda
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta
|| Avviso per la risposta corretta
- Distrattore
|| Avviso per la risposta errata
- Distrattore
|| Avviso per la risposta errata
- Distrattore
|| Avviso per la risposta errata
&lt;/quiz&gt;
|}
|
* Un avviso consiste in un testo inizialmente nascosto, che poi viene mostrato all'utente quando corregge il quiz. Normalmente gli avvisi (in gergo ''feedback'') servono per proporre incoraggiamento, spiegazioni, congratulazioni o commiserazione ;).
* Il feedback si imposta con tutte le modalità di quiz usando due pipes immediatamente dopo la risposta.
*I pipes devono essere su una nuova linea.
* Al contrario di altri sistemi per i quiz, '''tutti''' gli avvisi sono mostrati alla correzione. Con altri sistemi, la norma  è di mostrare solo l'avviso relativo alla risposta selezionata.
*Per provare l'effetto dei feedback, scegli un'opzione e clicca il bottone di correzione
|}

=== Inserire i blocchi di testo in mezzo alle domande ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{Questa è la prima domanda.
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.

{Questo è un blocco di testo.}

{Questa è la seconda domanda.
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.
&lt;/pre&gt;
|
{|width=300|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Questa è la prima domanda.
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.

{
&lt;div style=&quot;float:left;margin-right:0.9em&quot;&gt;
[[Image:Seagull in the sky.jpg |100px|Arctic Terns]]
&lt;/div&gt;

I '''[[w:gabbiano|gabbiani]]''' ('''''Laridae''''') sono una famiglia di [[w:uccelli|uccelli]] di mare
dell'ordine dei [[w:Caradriiformi|Caradriiformi]]. Il genere principale di questa famiglia è il ''[[w:Larus|Larus]]''.
Pur essendo uccelli di mare, diverse colonie vivono su grandi laghi (p.es. il [[w:lago di Garda|lago di Garda]])
o si cibano nell'entroterra. 
}

{Questa è la seconda domanda.
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
*I blocchi di testo possono essere inseriti tra le domande, semplicemente mettendo il testo tra parentesi graffe &lt;code&gt;&lt;nowiki&gt;{....}&lt;/nowiki&gt;&lt;/code&gt;.
*Essi possono contenere [[Aiuto:Markup|markup wiki]], questo per permettere l'inserimenti di immagini, collegamenti e per formattare al meglio il testo, come mostrato in questo esempio.
|}

=== Usare immagini come risposte ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!rendered!!commenti
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
&lt;quiz display=simple&gt;
{ Quali di questi animali '''non''' sono carnivori? }
- [[Image:PolishScenthound-&quot;NUTKA Klusujaca Sfora wl A.Balcerzak.jpg|100px]]
+ [[Image:Cow and calf.jpg|100px]]
+ [[Image:African Elephant.jpg|100px]]
- [[Image:Pumapard-face.jpg|100px]]
- [[Image:Seal-berlin-zoo.jpg|100px]]
+ [[Image:Hartmanns Mountain Zebra 010.jpg|100px]]
&lt;/quiz&gt;
&lt;/pre&gt;
|
{|width=300|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{ Quali di questi animali '''non''' sono carnivori? }
- [[Image:PolishScenthound-&quot;NUTKA Klusujaca Sfora wl A.Balcerzak.jpg|100px]]
+ [[Image:Cow and calf.jpg|100px]]
+ [[Image:African Elephant.jpg|100px]]
- [[Image:Pumapard-face.jpg|100px]]
- [[Image:Seal-berlin-zoo.jpg|100px]]
+ [[Image:Hartmanns Mountain Zebra 010.jpg|100px]]
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Sfortunatamente non esiste un modo per mettere le immagini in una riga sola o di tabellarizzare il layout.
* Nonostante qui non sia stato fatto per ragioni di spazio, normalmente è di buona norma specificare delle sorte di testi alternativi o tooltip per le immagini, per ma che non forniscano indicazioni sulla risposta.
|}

=== Usare le immagini nelle domande ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!risultato!!commenti
|-
|&lt;pre&gt;
&lt;quiz display=simple&gt;
{ Che animale è questo? [[Image:Butterfly tongue.jpg|100px| ]]
| type=&quot;()&quot; }
- Tigre
+ Farfalla
- Ape
- Mosca
&lt;/quiz&gt;
&lt;/pre&gt;
|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;
{ Cos'è questo? [[Image:Butterfly tongue.jpg|100px| ]]
| type=&quot;()&quot; }
- Tigre
+ Farfalla
- Ape
- Mosca
&lt;/quiz&gt;
|}
|
In questo esempio l'immagine è parte integrante della domanda. Puoi usare il normarle markup di wikibooks per inserire le immagini.
|}

=== Usare le animazioni ===

In questa sezione, non ci sono novità tecniche, ma alcuni esempi suggestivi di uso dell'estensione quiz.

{| class=&quot;wikitable&quot;
|valign=top|
{|
|
&lt;quiz  display=&quot;simple&quot;&gt;
{ [[Image:Heringsschwarm.gif|thumb|left|Che tipo di pesci sono questi?]]&lt;br style=&quot;clear:both;&quot; /&gt;
| typ=&quot;()&quot; }
+ Aringhe
- Salmoni
- Tonni
- Pesci rossi
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;
{ [[Image:Radial engine.gif|thumb|left|Cos'è questo?]]&lt;br style=&quot;clear:both;&quot; /&gt;
| typ=&quot;()&quot; }
- un motore a cilindri contrapposti
- un motore Wankel
+ un motore stellare
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;
{ [[Image:Pyramid of 35 spheres animation.gif|thumb|left|Quante palline ci sono nell'immagine?]]&lt;br style=&quot;clear:both;&quot; /&gt;
| typ=&quot;{}&quot; }
{ 35 }
&lt;/quiz&gt;
|}


|}

===Collegamenti e altri markup===

==== Markup funzionanti all'interno dei quiz ====

* Collegamenti: &lt;nowiki&gt;[[....]]&lt;/nowiki&gt;.
* Immagini: &lt;nowiki&gt;[[Immagine:....]]&lt;/nowiki&gt;.
* Altri file multimediali: &lt;nowiki&gt;[[....]]&lt;/nowiki&gt;.
* Grassetto e corsivo.
* &lt;nowiki&gt;&lt;big&gt; and &lt;br /&gt;&lt;/nowiki&gt;.
* &lt;nowiki&gt;&lt;math&gt; e &lt;/math&gt;&lt;/nowiki&gt;.

==== Markup parzialmente funzionanti all'interno dei quiz ====

* Templates: &lt;nowiki&gt;{{....}}&lt;/nowiki&gt;.
** il comando ''subst'' non funziona.
* Tabelle: &lt;nowiki&gt;{|....|}&lt;/nowiki&gt;.
* Intestazioni: e.g. &lt;nowiki&gt;===....===&lt;/nowiki&gt;.
** '''Attenzione:''' Al momento è presente un errore con gli indici.
* Liste e rientranze: usando #, * e :

===Aggiungere musica ed effetti sonori ===

L'inserimento di file audio è simile a quello delle immagini. È possibile usare il markup standard.

=== Configurare il punteggio ===

{| {{prettytable}}
!Codice&lt;br&gt;(cosa devi scrivere)!!Risultato&lt;br&gt;(what you see)!!commenti

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
&amp;lt;quiz points=&quot;3/1!&quot;&amp;gt;
{Adesso prova questa domanda.} 
+ Aggiungi 3 punti per questa.
- Sottrai 1 punto per questa.
&amp;lt;/quiz&amp;gt;
&lt;/pre&gt;
|
{|
|&lt;quiz points=&quot;3/1!&quot;&gt;

{Adesso prova questa domanda.} 
+ Aggiungi 3 punti per questa.
- Sottrai 1 punto per questa.

&lt;/quiz&gt;
|}
| valign=top|
* Di default, viene aggiunto un punto per ogni risposta corretta e 0 per ogni errata.
* Puoi cambiare questa opzione per l'intero quiz, aggiungendo l'atttributo ''points'' dentro al tag ''quiz''.
* Il formato da usare è &quot;X/Y!&quot;, dove X aggiunge i punti per ogni risposta corretta e Y per ogni risposta errata. I punti Y devono essere espressi come numero intero positivo ma sono ''sottratti'' dal punteggio.
* Per colpa di un  '''bug''', i ''punti''non hanno effetto se ''display=simple'' è in uso (version 0.9.2).
* Sono permessi anche i valori come 1.25 o 2.5.

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
&amp;lt;quiz display=simple&amp;gt;
{Adesso prova questa domanda.
|type=&quot;()&quot; }
+ 1 punto per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;2&quot;}
+ 2 punti per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;4&quot;}
+ 4 punti per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;0.5&quot;}
+ 1/2 punto per questa.
- 0 punti per questa.
&amp;lt;/quiz&amp;gt;
&lt;/pre&gt;
|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;

{Adesso prova questa domanda.
|type=&quot;()&quot; }
+ 1 punto per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;2&quot;}
+ 2 punti per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;4&quot;}
+ 4 punti per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;0.5&quot;}
+ 1/2 punto per questa.
- 0 punti per questa.

&lt;/quiz&gt;
|}
| valign=top|
* Un  ''coefficente'' è una modalità per dare un peso a ciascuna domanda specifica. Normalmente tutte le domande danno gli stessi punteggi (1 di default). specificando un coefficiente per ciascuna o una delle domande, puoi moltiplicare il numero dei punti per quella domanda per il coefficiente
* I coefficienti possono essere anche numeri sopra l'uno e numeri tra 0 e 1. Se il coefficiente è maggiore di 1, la domanda avrà un peso maggiore. Se il coefficiente è minore, avrà meno peso.

* Tu '''puoi''' put inverted commas around the argument of the ''coef'' attribute.

|}

== Problemi noti ==

*'''Non''' puoi utilizzare il quiz mentre stai modificando una pagina, questo perché il tasto ''correggi'' non è cliccabile. Se desideri testare il nuovo quiz, puoi creare una [[Aiuto:Sottopagina|sottopagina]] nella tua [[Special:MyPage/Sandbox|sandbox personale]], o nella sandbox stessa, e successivamente inserirlo nella pagina del libro.
*L'estensione quiz è stata sviluppata e testata con IE6, IE7, Firefox, e [[w:Opera (browser)|Opera]], tuttavia per quanto riguarda il [[w:Browser|browser]] Opera ci potrebbero essere dei problemi nella visualizzazione, o comunque delle differenze rispetto agli altri browser.
*Quando una pagina viene [[Wikibooks:Libri_stampabili|esportata in PDF]], i quiz che essa contiene non sono esportati correttamente. Ciò vuol dire che, al momento, non è possibile esportare (ed eventualmente stampare) un quiz in versione PDF. Per ora, l'unica soluzione percorribile è escludere i quiz dalla stampa, ad esempio usando il template [[Template:Escludi dalla stampa|Escludi dalla stampa]].&lt;ref&gt;È stata aperta [[mw:Extension_talk:Quiz#Printing_issue|una segnalazione]] sulla pagina di discussione dell'estensione che implementa i quiz, tuttavia lo sviluppatore dell'estensione [[mw:Extension_talk:Quiz#Future_of_the_extension|ha dichiarato]] di aver sospeso il lavoro.&lt;/ref&gt;
*'''Nota''': ogni domanda deve essere separata dall'altra andando a capo, altrimenti le domande vengono mischiate insieme, generando una sola domanda.

== Sviluppi futuri ==
Le informazioni sugli sviluppi futuri sono solitamente disponibili nella [[mw:Extension:Quiz|pagina dell'estensione su mediawiki]].

== Note ==
&lt;references/&gt;

== Pagine correlate ==
* [[Aiuto:Esercizi]]
* Il [[w:Wikiversità:Quiz|progetto di apprendimento dei quiz]] sulla Wikiversity inglese. {{en}}
* La [[w:Wikiversità::Help:Quiz-Simple|versione semplice di questa guida]] {{en}}
* La pagina dell'[[mw:Extension:Quiz|estensione &quot;Quiz&quot; su MediaWiki]] dove discutere e sullo sviluppo dell'estensione dei quiz. {{en}}</text>
      <sha1>nbf93xvtv7krsrn67c9fnhq1s93vkf4</sha1>
    </revision>
    <revision>
      <id>431863</id>
      <parentid>431862</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T14:32:32Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Hippias</username>
        <id>18281</id>
      </contributor>
      <minor />
      <comment>/* Usare le animazioni */</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="28024" xml:space="preserve">{{markup}}
Questa è una pagina d'aiuto per l'estensione relativa ai quiz. 

L'estensione quiz consiste in un semplice markup cui corrisponde una sintassi specifica. La lunghezza di questa pagina è dovuta alla moltitudine di possibilità che l'estensione quiz produce.

Per vedere degli esempi di utilizzo dei quiz, vedi [[Aiuto:Esempi di varie tipologie di esercizi]].

== Versione ==
* La versione 1.0 dell'estensione per i quiz è quella attualmente in uso sulle diverse Wikiversità.
* Questa documentazione copre tutte le maggiori funzionalità e la maggior parte di quelle secondarie; alcune caratteristiche un po' ''esotiche'' non sono ancora spiegate, come il controllo ''shuffle'' usanto i tag &lt;nowiki&gt;{X} {!X} {/X}&lt;/nowiki&gt;

== Inserire un quiz nelle pagine ==

=== Il tag &lt;code&gt;quiz&lt;/code&gt; ===

{| {{prettytable}}
!''Codice''&lt;br /&gt;(cosa devi scrivere)!!''Risultato''&lt;br /&gt;(il risultato finale)!!commenti
|-
|width=200|&amp;lt;quiz&amp;gt;&lt;br /&gt;''Inserisci qui la domanda''&lt;br /&gt;&amp;lt;/quiz&amp;gt;
|
{|
|&lt;quiz&gt;

{''Qui è dove appare la domanda.''}

&lt;/quiz&gt;
|}
|I tag ''quiz'' operano nel modo seguente:
* Inseriscono alcune opzioni standard per i quiz in testa e una chiave colorata per evidenziare. La chiave appare solo quando la domanda è selezionata.
* Aggiungono un pulsante &quot;Correggi&quot; in fondo per dare la possibilità allo studente di corregge le sue risposte
* Tutto ciò che è compreso tra i tag quiz è analizzato dall'estensione quiz e convertito in domanda se possibile.

Teoricamente è possibile mettere il tag ''quiz'' per ogni singola domanda, consentendo allo studente di correggerle una ad una

'''Mescola le domande''': se questo bottone è visibile, le domande possono essere mescolate cliccandovi sopra. Ciò funziona solo se lo studente non ha ancora iniziato a rispondere alla domande, poi l'ordine delle domande è bloccato.

|-
|&amp;lt;quiz display=simple&amp;gt;&lt;br /&gt;''Inserisci qui la domanda''&lt;br /&gt;&amp;lt;/quiz&amp;gt;
|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;

{''Qui è dove appare la domanda.''}

&lt;/quiz&gt;
|}
|
* L'aggiunta di &quot;display=simple&quot; come attributo al tag quiz rimove la tabella dei punti in testa e il pulsante per lo ''shuffling'' (mescolamento) in fondo
* Ciò è utile per quiz brevi, e specialmente per casi in cui si inseriscono singole domande all'interno dei paragrafi

|-
|&amp;lt;quiz shuffle=none&amp;gt;&lt;br /&gt;''Inserisci qui la domanda''&lt;br /&gt;&amp;lt;/quiz&amp;gt;
|
{|
|&lt;quiz shuffle=none&gt;

{''Qui è dove appare la domanda.''}

&lt;/quiz&gt;
|}
| valign=top|

*Se vuoi mantenere la tabella dei punteggi ma ma vuoi eliminare la possibilità di mescolare le domande, usa l'attributo ''shuffle=none'' come mostrato.

|}

=== Inserire le domande ===

Qui sotto sono disponibili tutti gli esempi per ogni tipo di domanda.

Un punto importante è che '''ogni domanda deve essere separata da una linea vuota''', altrimenti Le domande si fonderanno insieme.

=== Come usare gli esempi sottostanti ===

Negli esempi di questa pagina, sono presenti due colonne: il '''codice''' e il '''risultato'''. La sezione codice contiene per l'appunto, il codice che può essere copiato nelle pagine, studiato e analizzato. La sezione risultato invece mostra il risultato dell'applicazione di tale codice, in modo da darti un'anteprima di quel che otterrai.'

==== Copia e incolla ====

Il markup è stato facilitato un po' per aiutare l&lt;nowiki&gt;'&lt;/nowiki&gt;''understanding'' (la comprensione). Puoi pure copiare e incollare, basta che ti ricordi di inserire il tag &amp;lt;quiz&amp;gt; prima e &amp;lt;/quiz&amp;gt; dopo la scrittura del codice. Se preferite potete usare l'opzione &quot;display=simple&quot; come spiegato sopra.

Nota che gli esempi scritti sotto anche usano '' le tabelle '' solo per rendere più chiaro l'esempio stesso. Se un quiz dovesse essere inserito in una tabella, questo verrà modificato - per esempio, i box compaiono intorno ad alcuni elementi nel quiz. Se non usate una tabella, questi box spariscono ed il vostro quiz sembrerà più normale.

Nell'incollare, accertarsi che ''' tutti i simboli siano stati allineati dalla parte di sinistra ''' della pagina. Se una qualsiasi linea dovesse cominciare con uno spazio, potrebbero verificarsi problemi di visualizzazione linea comincia con uno spazio, formating gli errori può accadere.

==== Dimostrazione in diretta ====
Tutti gli esempi qui sotto dovrebbero funzionare. Non essere impaurito, provali pure tutti. Cliccare il tasto di correzione è CORRETTO - non cambierà o non danneggerà questa pagina.

== Domande base ==

=== Scelta multipla / singola risposta ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|
&lt;pre&gt;
{Question
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.
- Risposta errata.
&lt;/pre&gt;
|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Question
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
-Risposta errata.
- Risposta errata.
&lt;/quiz&gt;
|}
|
*Questo tipo di domande permettono una risposta ''singola'' e un numero qualsiasi di distrattori (opzioni errate) - nell'esempio ne sono mostrati tre, ma potrebbero anche essere uno, nove, o qualunque altro numero.
*La risposta corretta può essere in qualsiasi posizione ed è contrassegnata dal segno più; i distrattori con il segno meno.
*Il codice deve essere inserito tra i tag &amp;lt;quiz&amp;gt;.
*Le risposte appaiono nello stesso ordine del codice, quindi è consigliabile mescolarle prima di salvare la pagina.
*Ogni simbolo, come '''|''', +, - e qualsiasi altro simbolo elencato di seguito, '''devono''' essere su una nuova linea e non deve essere preceduto da spazi
*I bordi sono il risultato del bordo attorno alla wiki-tabella, sono opzionali
*&quot;Distrattore&quot; è il termine standard per una opzione errata
*Il simbolo () nell'attributo &quot;type&quot; serve per visualizzare un pulsante di scelta tipo ''radio''
* Vedere i colori pieni di codici (con 4 colori),bisogna provare a fare il quiz e clicking the correction button.
*Un secondo click su un pulsante di opzione (un click su un pulsante già cliccato) lo deselezionerà.
|}

=== Vero o Falso ===

{| {{prettytable}}
!Testo!!Risultato!!Commento
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{La Bulgaria ae la Romania sono entrate a far parte
della Unione Europea nel 2007.
|type=&quot;()&quot;}
+ Vero.
- Falso.
&lt;/pre&gt;

&lt;pre&gt;
{La Svizzera fa parte della Unione Europea.
|type=&quot;()&quot;}
- Vero.
+ Falso.
&lt;/pre&gt;
|
{|width=260|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{La Bulgaria e la Romania sono entrate a far parte della Unione Europea nel 2007.
|type=&quot;()&quot;}
+ Vero.
- Falso.

{La Svizzera fa parte della Unione Europea.
|type=&quot;()&quot;}
- Vero.
+ Falso.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
*In molti metodi per la creazione di quiz, le '''domande vero/falso''' sono considerate come un tipo di domanda separata, nonostante esse non siano altro che domande a scelta multipla con una singola risposta. Per questo, nell'usare le domande vero/falso nell'estensioni quiz, sarà sufficiente trattarle come domande a scelta multipla, come negli esempi riportati.
* Nel primo esempio la risposta corretta è &quot;vero&quot;, nel secondo è &quot;falso&quot;
*Se hai un gran numero di domande vero/falso, è più efficiente usare le tabelle, come spiegato di seguito.
&lt;!--* If you have a large number of true/false questions, a more efficient way to lay them out would be to use the [[Help:Quiz#Tabular response type with radio buttons|tabular response type with radio buttons]] documented below.--&gt;

|}

=== Multipla domanda / multipla risposta ===

{| {{prettytable}}
!Testo!!Risultato!!Commento
|-
|
&lt;pre&gt;
{Question
|type=&quot;[]&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
&lt;/pre&gt;
|
{|width=300|
|
&lt;quiz  display=simple&gt;
{Question
|type=&quot;[]&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
&lt;/quiz&gt;
|}
|
* Queste sono domande a scelta multipla dove una o più risposte possono essere corrette.
* Le risposte corrette sono indicate dal segno più, quelle errate dal meno.
* Il codice deve essere inserito nei tag quiz
*Il codice deve essere inserito tra i tag &amp;lt;quiz&amp;gt;.
*Le risposte appaiono nello stesso ordine del codice, quindi è consigliabile mescolarle prima di salvare la pagina.
*Ogni simbolo, come '''|''', +, - e qualsiasi altro simbolo elencato di seguito, '''devono''' essere su una nuova linea e non deve essere preceduto da spazi
*I bordi sono il risultato del bordo attorno alla wiki-tabella, sono opzionali
*&quot;Distrattore&quot; è il termine standard per una opzione errata
*Il simbolo &quot;[]&quot; nell'attributo &quot;type&quot; serve per visualizzare un pulsante di scelta tipo ''checkbox''

|}

=== Risposta scritta (Risposte brevi) ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{ Rispondi alle seguenti domande
|type=&quot;{}&quot;}
L'anno della scoperta l'America. { 1492 }

{ &amp;amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Il tipo di imbarcazione con cui C. Colombo
ha viaggiato verso l'America. { caravella }

{ &amp;amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
{ Cristoforo } Colombo ha scoperto l'America
per caso. 

&lt;/pre&gt;

|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{ Rispondi alle seguenti domande 
|type=&quot;{}&quot;}
L'anno della scoperta l'America. { 1492 }

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Il tipo di imbarcazione con cui C. Colombo
ha viaggiato verso l'America. { caravella }

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
{ Cristoforo } Colombo ha scoperto l'America
per caso.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* In una ''risposta scritta'', l'utente che intende rispondere al quiz scrive una risposta in un textfield per mezzo della tastiera.
* Questo tipo di domanda è contrassegnata dal valore &quot;{}&quot; per la proprietà type.
* La casella di testo è inserita tramite l'uso delle parentesi graffe nella posizione desiderata nel testo.
** Nota bene: il testo nelle parentesi graffe deve essere preceduto e seguito da uno spazioo: '''{ risposta }''' funziona, ma non funziona '''{risposta}'''.
** La risposta corretta per ciascuna textfield (casella di testo) deve essere inserita fra le parentesi graffe che la marcano.
* Le textfield possono essere posizionate ovunque nel testo. Il testo prima e dopo le caselle sarà mostrato normalmente.
* Negli esempi è usato un ''non-breaking space'' (indicato in HTML dall'entità &amp;amp;nbsp;) tra { e |tipe= poiché il testo della domanda è obbligatorio (altrimenti causerebbe un bug)
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Nome di un famoso filosofo dell'antica Grecia.
{ Aristotele|Platone }
&lt;/pre&gt;

|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Nome di un famoso filosofo dell'antica Grecia.
{ Aristotele|Platone }
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Le risposte scritte hanno spesso più di una risposta possibile. Potete elencare tutte le risposte possibili all'interno delle parentesi graffe per mezzo di un pipe ( &quot; | &quot; ) per separarle.
* In questo esempio ci sono due possibile risposte. Provale, la dimostrazione è immediata.
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Il nome del famoso maestro di Aristotele.
{ Platone _8 }
&lt;/pre&gt;
|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Il nome del famoso maestro di Aristotele.
{ Platone _8 }
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Per modificare la grandezza della casella di testo, aggiungi un ''underscore'' - o trattino basso - ( &quot; _ &quot; ) seguito da un numero intero dopo la risposta all'interno delle parentesi graffe. Questo serve per rappresentare il numero massimo di caratteri che la casella di testo può ospitare.
* Questo numero è variabile, tuttavia dovrebbe essere intorno a n+2 (dove n è il numero dei caratteri che deve avere la risposta)

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Qual era il nome di Colombo, scopritore dell'America?
{ Cristoforo (i) }
&lt;/pre&gt;

|
{|
|
&lt;quiz display=simple&gt;

{ &amp;nbsp;
|type=&quot;{}&quot;}
Qual era il nome di Colombo, scopritore dell'America?
{ Cristoforo (i) }
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* '''Case-sensitivity''': nelle risposte varranno distinte le maiuscole dalle minuscolo a meno che non venga inserito il comando '''(i)'''. In questo caso scrivere Cristoforo o cristoforo, '''non''' invaliderà la risposta.
|}

=== Gapfill / cloze ===


{| {{prettytable}}
|-
|'''Codice'''
|
&lt;pre&gt;
{Completa il testo aiutandoti con l'articolo
&quot;[[w:Cristoforo Colombo|Cristoforo Colombo]]&quot; su Wikipedia.
|type=&quot;{}&quot;}
Cristoforo Colombo è nato in { Italia (i) _8}.
Colombo scoprì l' { America (i) _9 } nel { 1492|millenovecentonovantadue }, per puro caso.
L'intenzione di Colombo era infatti quella di scoprire una nuova via per le { indie _7}.
Dopo il primo viaggio, essendosi reso conto che le terre che aveva raggiunto
non erano le Indie, bensì un nuovo continente, compì altri { 4|quattro _8 } viaggi.
Nel suo { secondo _8 } viaggio Colombo approdò a { Cuba (i) _6 } .
Questo avvenne il 28 ottobre, appena 16 giorni dopo il primo sbarco nel nuovo continente. 
&lt;/pre&gt;
|-
|'''Risultato'''
|align=center|
{| {{prettytable}} width=500
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Completa il testo aiutandoti con l'articolo &quot;[[w:Cristoforo Colombo|Cristoforo Colombo]]&quot; su Wikipedia.
|type=&quot;{}&quot;}
Cristoforo Colombo è nato in { Italia (i) _8}.Colombo scoprì l' { America (i) _9 } nel { 1492|millenovecentonovantadue }, 
per puro caso. L'intenzione di Colombo era infatti quella di scoprire una nuova via per le { indie _7}. Dopo il primo viaggio, essendosi reso conto che le terre che aveva raggiunto non erano le Indie, bensì un nuovo continente, compì altri { 4|quattro _8 } viaggi.
Nel suo { secondo _8 } viaggio Colombo approdò a { Cuba (i) _6 } . Questo avvenne il 28 ottobre, appena 16 giorni dopo il primo sbarco nel nuovo continente. 
&lt;/quiz&gt;
|}
|-
|'''commenti'''
|
* I testi da completare (''gapfill'') sono creati come gli altri tipi di domande, con la differenza che si usano più caselle e più testo.
* Il gapfill qui sopra è stato disposto in un box ed è stato concentrato usando una tabella di wiki.
|}

=== Risposte con i numeri ===

{| {{prettytable}}
!codice!!risultato!!commenti
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{In che anno nacque Platone?
|type=&quot;{}&quot;}
Platone è nato nel { 427-428 _5 } AC.
&lt;/pre&gt;

|valign=top|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{In che anno nacque Platone?
|type=&quot;{}&quot;}
Platone è nato nel { 427-428 _5 } AC.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Nell'estensione quiz, le risposte numeriche sono un sottotipo di quelle  scritte. La sintassi è identica, eccetto per alcune aggiunte che consentono range di numeri (per stabilire ad esempio una tolleranza).
* Nell'esempio qui a sinistra, l'incertezza sulla data di nascita di Platone viene riflessa nella risposta usando un '''range'''. Un trattino semplice ( &quot; - &quot; ) fra i numeri consente tutti i numeri compresi tra il numero antecedente e quello successivo al trattino.

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{Quanti anni luce è il semiasse maggiore del sole?
|type=&quot;{}&quot;}
{ 26-28 _3 } mila anni luce.
&lt;/pre&gt;

|valign=top|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Quanti anni luce è il semiasse maggiore del sole?
|type=&quot;{}&quot;}
{ 26-28 _3 } mila anni luce.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Questo è un altro esempio di range.
* Il _3 limita i caratteri disponibili a tre.

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{Quanto fa 10 x 10?
|type=&quot;{}&quot;}
{ 100 5% _3 }
&lt;/pre&gt;

|valign=top|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Quanto fa 10 x 10?
|type=&quot;{}&quot;}
{ 100 5% _3 }
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Questo è un esempio per specificare la '''tolleranza'''. La parte &quot;critica&quot; è il comando &quot;5%&quot;, il quale specifica la tolleranza prevista del 5%. In questo esempio, i valori fra 95 e 105 dovrebbero funzionare, ma prova tu stesso.
* Il metodo del range non funziona in combinazione con la tolleranza relativa.

|-
|valign=top colspan=2 align=center|
{|width=500|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Completa il seguente testo con le parole e i numeri appropriati.
|type=&quot;{}&quot;}
La terra si è formata all'incirca  { 4.5-4.6 _3 } miliardi di anni fa. La terra ha in orbita intorno a sé un satellite naturale, la { luna|Luna _5 } la quale ha cominciato ad orbitargli intorno { 4.5 _4 } miliardi di anni fa. La terra compie un'orbita completa intorno al { Sole|sole _5 } approssimativamente { 365-366 _6 } giorni.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Dal momento che le risposte numeriche sono, tecnicamente, un sottotipo di quelle scritte, possono essere usate entrambe in un esercizio di completamento, come mostrato a sinistra

|}

=== Domande in tabella ===
====Radio====
{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|
&lt;pre&gt;
{Domanda
|type=&quot;()&quot;}
| A | B | C
+-- A è corretta.
-+- B è corretta.
--+ C è corretta.
&lt;/pre&gt;
|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Domanda
|type=&quot;()&quot;}
| A | B | C
+-- A è corretta.
-+- B è corretta.
--+ C è corretta.
&lt;/quiz&gt;
|}
|
* Aggiungi bottoni radio addizionali ricopiano i segni +/- all'inizio di ogni riga.
*La risposta è singola, quindi ci deve essere solo un segno più per riga.
*Specifica le intestazioni di colonna usando i ''pipes'' (|) sulla prima riga.
|}

====Checkbox====
{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|
&lt;pre&gt;
{Question
|type=&quot;[]&quot;}
| Opzione A | Opzione B | Opzione C
++- Domanda 1 (Indizio: A e B sono corrette).
-++ Domanda 2 (Indizio: B e C sono corrette).
--+ Domanda 3 (Indizio: C è corretta).
&lt;/pre&gt;
|
{|width=360|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Question
|type=&quot;[]&quot;}
| Opzione A | Opzione B | Opzione C
++- Domanda 1 (Indizio: A e B sono corrette).
-++ Domanda 2 (Indizio: B e C sono corrette).
--+ Domanda 3 (Indizio: C è corretta).

&lt;/quiz&gt;
|}
|
* Questo tipo di domanda ha multiplo risultato.
* Le risposte corrette sono contrassegnate dal simbolo &quot; + &quot; (più), quelle sbagliate dal simbolo &quot; - &quot; (meno). Con l'uso dei segni +/- all'inizio di ogni fila, possono essere aggiunte checkbox extra.
* Le intestazioni della colonna sono definite per mezzo dei pipes ( &quot; | &quot; ) nella parte superiore come indicato.
|}

== Funzioni avanzate ==

=== Inserire avvisi ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|
&lt;pre&gt;
 {domanda
 |type=&quot;()&quot;}
 + Risposta corretta
 || Avviso per la risposta corretta
 - Distrattore
 || Avviso per la risposta errata
 - Distrattore
 || Avviso per la risposta errata
 - Distrattore
 || Avviso per la risposta errata
&lt;/pre&gt;
|
{|width=300|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{domanda
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta
|| Avviso per la risposta corretta
- Distrattore
|| Avviso per la risposta errata
- Distrattore
|| Avviso per la risposta errata
- Distrattore
|| Avviso per la risposta errata
&lt;/quiz&gt;
|}
|
* Un avviso consiste in un testo inizialmente nascosto, che poi viene mostrato all'utente quando corregge il quiz. Normalmente gli avvisi (in gergo ''feedback'') servono per proporre incoraggiamento, spiegazioni, congratulazioni o commiserazione ;).
* Il feedback si imposta con tutte le modalità di quiz usando due pipes immediatamente dopo la risposta.
*I pipes devono essere su una nuova linea.
* Al contrario di altri sistemi per i quiz, '''tutti''' gli avvisi sono mostrati alla correzione. Con altri sistemi, la norma  è di mostrare solo l'avviso relativo alla risposta selezionata.
*Per provare l'effetto dei feedback, scegli un'opzione e clicca il bottone di correzione
|}

=== Inserire i blocchi di testo in mezzo alle domande ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!Risultato!!commenti
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
{Questa è la prima domanda.
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.

{Questo è un blocco di testo.}

{Questa è la seconda domanda.
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.
&lt;/pre&gt;
|
{|width=300|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{Questa è la prima domanda.
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.

{
&lt;div style=&quot;float:left;margin-right:0.9em&quot;&gt;
[[Image:Seagull in the sky.jpg |100px|Arctic Terns]]
&lt;/div&gt;

I '''[[w:gabbiano|gabbiani]]''' ('''''Laridae''''') sono una famiglia di [[w:uccelli|uccelli]] di mare
dell'ordine dei [[w:Caradriiformi|Caradriiformi]]. Il genere principale di questa famiglia è il ''[[w:Larus|Larus]]''.
Pur essendo uccelli di mare, diverse colonie vivono su grandi laghi (p.es. il [[w:lago di Garda|lago di Garda]])
o si cibano nell'entroterra. 
}

{Questa è la seconda domanda.
|type=&quot;()&quot;}
+ Risposta corretta.
- Risposta errata.
- Risposta errata.
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
*I blocchi di testo possono essere inseriti tra le domande, semplicemente mettendo il testo tra parentesi graffe &lt;code&gt;&lt;nowiki&gt;{....}&lt;/nowiki&gt;&lt;/code&gt;.
*Essi possono contenere [[Aiuto:Markup|markup wiki]], questo per permettere l'inserimenti di immagini, collegamenti e per formattare al meglio il testo, come mostrato in questo esempio.
|}

=== Usare immagini come risposte ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!rendered!!commenti
|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
&lt;quiz display=simple&gt;
{ Quali di questi animali '''non''' sono carnivori? }
- [[Image:PolishScenthound-&quot;NUTKA Klusujaca Sfora wl A.Balcerzak.jpg|100px]]
+ [[Image:Cow and calf.jpg|100px]]
+ [[Image:African Elephant.jpg|100px]]
- [[Image:Pumapard-face.jpg|100px]]
- [[Image:Seal-berlin-zoo.jpg|100px]]
+ [[Image:Hartmanns Mountain Zebra 010.jpg|100px]]
&lt;/quiz&gt;
&lt;/pre&gt;
|
{|width=300|
|
&lt;quiz display=simple&gt;
{ Quali di questi animali '''non''' sono carnivori? }
- [[Image:PolishScenthound-&quot;NUTKA Klusujaca Sfora wl A.Balcerzak.jpg|100px]]
+ [[Image:Cow and calf.jpg|100px]]
+ [[Image:African Elephant.jpg|100px]]
- [[Image:Pumapard-face.jpg|100px]]
- [[Image:Seal-berlin-zoo.jpg|100px]]
+ [[Image:Hartmanns Mountain Zebra 010.jpg|100px]]
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
* Sfortunatamente non esiste un modo per mettere le immagini in una riga sola o di tabellarizzare il layout.
* Nonostante qui non sia stato fatto per ragioni di spazio, normalmente è di buona norma specificare delle sorte di testi alternativi o tooltip per le immagini, per ma che non forniscano indicazioni sulla risposta.
|}

=== Usare le immagini nelle domande ===

{| {{prettytable}}
!Codice!!risultato!!commenti
|-
|&lt;pre&gt;
&lt;quiz display=simple&gt;
{ Che animale è questo? [[Image:Butterfly tongue.jpg|100px| ]]
| type=&quot;()&quot; }
- Tigre
+ Farfalla
- Ape
- Mosca
&lt;/quiz&gt;
&lt;/pre&gt;
|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;
{ Cos'è questo? [[Image:Butterfly tongue.jpg|100px| ]]
| type=&quot;()&quot; }
- Tigre
+ Farfalla
- Ape
- Mosca
&lt;/quiz&gt;
|}
|
In questo esempio l'immagine è parte integrante della domanda. Puoi usare il normarle markup di wikibooks per inserire le immagini.
|}

=== Usare le animazioni ===

In questa sezione, non ci sono novità tecniche, ma alcuni esempi suggestivi di uso dell'estensione quiz.

{| class=&quot;wikitable&quot;
|valign=top|
{|
|
&lt;quiz  display=&quot;simple&quot;&gt;
{ [[Image:Heringsschwarm.gif|thumb|left|Che tipo di pesci sono questi?]]&lt;br style=&quot;clear:both;&quot; /&gt;
| type=&quot;()&quot; }
+ Aringhe
- Salmoni
- Tonni
- Pesci rossi
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;
{ [[Image:Radial engine.gif|thumb|left|Cos'è questo?]]&lt;br style=&quot;clear:both;&quot; /&gt;
| type=&quot;()&quot; }
- un motore a cilindri contrapposti
- un motore Wankel
+ un motore stellare
&lt;/quiz&gt;
|}
|valign=top|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;
{ [[Image:Pyramid of 35 spheres animation.gif|thumb|left|Quante palline ci sono nell'immagine?]]&lt;br style=&quot;clear:both;&quot; /&gt;
| type=&quot;{}&quot; }
{ 35 }
&lt;/quiz&gt;
|}


|}

===Collegamenti e altri markup===

==== Markup funzionanti all'interno dei quiz ====

* Collegamenti: &lt;nowiki&gt;[[....]]&lt;/nowiki&gt;.
* Immagini: &lt;nowiki&gt;[[Immagine:....]]&lt;/nowiki&gt;.
* Altri file multimediali: &lt;nowiki&gt;[[....]]&lt;/nowiki&gt;.
* Grassetto e corsivo.
* &lt;nowiki&gt;&lt;big&gt; and &lt;br /&gt;&lt;/nowiki&gt;.
* &lt;nowiki&gt;&lt;math&gt; e &lt;/math&gt;&lt;/nowiki&gt;.

==== Markup parzialmente funzionanti all'interno dei quiz ====

* Templates: &lt;nowiki&gt;{{....}}&lt;/nowiki&gt;.
** il comando ''subst'' non funziona.
* Tabelle: &lt;nowiki&gt;{|....|}&lt;/nowiki&gt;.
* Intestazioni: e.g. &lt;nowiki&gt;===....===&lt;/nowiki&gt;.
** '''Attenzione:''' Al momento è presente un errore con gli indici.
* Liste e rientranze: usando #, * e :

===Aggiungere musica ed effetti sonori ===

L'inserimento di file audio è simile a quello delle immagini. È possibile usare il markup standard.

=== Configurare il punteggio ===

{| {{prettytable}}
!Codice&lt;br&gt;(cosa devi scrivere)!!Risultato&lt;br&gt;(what you see)!!commenti

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
&amp;lt;quiz points=&quot;3/1!&quot;&amp;gt;
{Adesso prova questa domanda.} 
+ Aggiungi 3 punti per questa.
- Sottrai 1 punto per questa.
&amp;lt;/quiz&amp;gt;
&lt;/pre&gt;
|
{|
|&lt;quiz points=&quot;3/1!&quot;&gt;

{Adesso prova questa domanda.} 
+ Aggiungi 3 punti per questa.
- Sottrai 1 punto per questa.

&lt;/quiz&gt;
|}
| valign=top|
* Di default, viene aggiunto un punto per ogni risposta corretta e 0 per ogni errata.
* Puoi cambiare questa opzione per l'intero quiz, aggiungendo l'atttributo ''points'' dentro al tag ''quiz''.
* Il formato da usare è &quot;X/Y!&quot;, dove X aggiunge i punti per ogni risposta corretta e Y per ogni risposta errata. I punti Y devono essere espressi come numero intero positivo ma sono ''sottratti'' dal punteggio.
* Per colpa di un  '''bug''', i ''punti''non hanno effetto se ''display=simple'' è in uso (version 0.9.2).
* Sono permessi anche i valori come 1.25 o 2.5.

|-
|valign=top|
&lt;pre&gt;
&amp;lt;quiz display=simple&amp;gt;
{Adesso prova questa domanda.
|type=&quot;()&quot; }
+ 1 punto per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;2&quot;}
+ 2 punti per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;4&quot;}
+ 4 punti per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;0.5&quot;}
+ 1/2 punto per questa.
- 0 punti per questa.
&amp;lt;/quiz&amp;gt;
&lt;/pre&gt;
|
{|
|&lt;quiz display=simple&gt;

{Adesso prova questa domanda.
|type=&quot;()&quot; }
+ 1 punto per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;2&quot;}
+ 2 punti per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;4&quot;}
+ 4 punti per questa.
- 0 punti per questa.

{Adesso prova questa domanda. 
|type=&quot;()&quot; coef=&quot;0.5&quot;}
+ 1/2 punto per questa.
- 0 punti per questa.

&lt;/quiz&gt;
|}
| valign=top|
* Un  ''coefficente'' è una modalità per dare un peso a ciascuna domanda specifica. Normalmente tutte le domande danno gli stessi punteggi (1 di default). specificando un coefficiente per ciascuna o una delle domande, puoi moltiplicare il numero dei punti per quella domanda per il coefficiente
* I coefficienti possono essere anche numeri sopra l'uno e numeri tra 0 e 1. Se il coefficiente è maggiore di 1, la domanda avrà un peso maggiore. Se il coefficiente è minore, avrà meno peso.

* Tu '''puoi''' put inverted commas around the argument of the ''coef'' attribute.

|}

== Problemi noti ==

*'''Non''' puoi utilizzare il quiz mentre stai modificando una pagina, questo perché il tasto ''correggi'' non è cliccabile. Se desideri testare il nuovo quiz, puoi creare una [[Aiuto:Sottopagina|sottopagina]] nella tua [[Special:MyPage/Sandbox|sandbox personale]], o nella sandbox stessa, e successivamente inserirlo nella pagina del libro.
*L'estensione quiz è stata sviluppata e testata con IE6, IE7, Firefox, e [[w:Opera (browser)|Opera]], tuttavia per quanto riguarda il [[w:Browser|browser]] Opera ci potrebbero essere dei problemi nella visualizzazione, o comunque delle differenze rispetto agli altri browser.
*Quando una pagina viene [[Wikibooks:Libri_stampabili|esportata in PDF]], i quiz che essa contiene non sono esportati correttamente. Ciò vuol dire che, al momento, non è possibile esportare (ed eventualmente stampare) un quiz in versione PDF. Per ora, l'unica soluzione percorribile è escludere i quiz dalla stampa, ad esempio usando il template [[Template:Escludi dalla stampa|Escludi dalla stampa]].&lt;ref&gt;È stata aperta [[mw:Extension_talk:Quiz#Printing_issue|una segnalazione]] sulla pagina di discussione dell'estensione che implementa i quiz, tuttavia lo sviluppatore dell'estensione [[mw:Extension_talk:Quiz#Future_of_the_extension|ha dichiarato]] di aver sospeso il lavoro.&lt;/ref&gt;
*'''Nota''': ogni domanda deve essere separata dall'altra andando a capo, altrimenti le domande vengono mischiate insieme, generando una sola domanda.

== Sviluppi futuri ==
Le informazioni sugli sviluppi futuri sono solitamente disponibili nella [[mw:Extension:Quiz|pagina dell'estensione su mediawiki]].

== Note ==
&lt;references/&gt;

== Pagine correlate ==
* [[Aiuto:Esercizi]]
* Il [[w:Wikiversità:Quiz|progetto di apprendimento dei quiz]] sulla Wikiversity inglese. {{en}}
* La [[w:Wikiversità::Help:Quiz-Simple|versione semplice di questa guida]] {{en}}
* La pagina dell'[[mw:Extension:Quiz|estensione &quot;Quiz&quot; su MediaWiki]] dove discutere e sullo sviluppo dell'estensione dei quiz. {{en}}</text>
      <sha1>r3808vgleabtkiavs8sx5ra77u92ya6</sha1>
    </revision>
  </page>
  <page>
    <title>Wikibooks:Bar</title>
    <ns>4</ns>
    <id>19157</id>
    <revision>
      <id>431858</id>
      <parentid>431855</parentid>
      <timestamp>2022-08-23T12:42:39Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Hippias</username>
        <id>18281</id>
      </contributor>
      <comment>/* cancellare immagini jpg e png per essere caricate di nuovo */ Risposta</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="59408" xml:space="preserve">{{Bar|discussioni_in_evidenza=}}{{Nascondi titolo}}
'''Ultima modifica''': {{#time:j F Y, H:i|{{REVISIONTIMESTAMP}} }} '''Utente''': {{REVISIONUSER}}

== Wiki Loves Folklore is back! ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;

{{int:please-translate}}

[[File:Wiki Loves Folklore Logo.svg|right|150px|frameless]]
You are humbly invited to participate in the '''[[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022|Wiki Loves Folklore 2022]]''' an international photography contest organized on Wikimedia Commons to document folklore and intangible cultural heritage from different regions, including, folk creative activities and many more. It is held every year from the '''1st till the 28th''' of February.

You can help in enriching the folklore documentation on Commons from your region by taking photos, audios, videos, and [https://commons.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:UploadWizard&amp;campaign=wlf_2022 submitting] them in this commons contest.

You can also [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022/Organize|organize a local contest]] in your country and support us in translating the [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022/Translations|project pages]] to help us spread the word in your native language.

Feel free to contact us on our [[:c:Commons talk:Wiki Loves Folklore 2022|project Talk page]] if you need any assistance. 

'''Kind regards,'''

'''Wiki loves Folklore International Team'''

--[[Utente:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Discussioni utente:MediaWiki message delivery|disc.]]) 14:15, 9 gen 2022 (CET)
&lt;/div&gt;
&lt;!-- Messaggio inviato da User:Tiven2240@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Tiven2240/wlf&amp;oldid=22560402 --&gt;

== Sondaggio 2022 sui desideri della comunità ==

[[File:Community Wishlist Survey Lamp.svg|right|200px]]
Inizia il '''[[m:Special:MyLanguage/Community Wishlist Survey 2022|sondaggio 2022 sui desideri della comunità]]'''!

Il sondaggio serve alla comunità per decidere su che cosa il [[m:Special:MyLanguage/Community Tech|Community Tech team]] debba lavorare il prossimo anno. Incoraggiamo chiunque ad avanzare proposte entro la scadenza del '''23 gennaio''' e a commentare le proposte altrui per aiutare a migliorarle.

Le comunità voteranno le proposte tra l'28 gennaio e il 11 febbraio.

Il Community Tech team presta particolare attenzione agli strumenti destinati ai contributori di Wikimedia con più esperienza. Puoi avanzare proposte scrivendo in qualsiasi lingua. Ci penseremo poi noi a tradurle per te. Grazie, non vediamo l'ora di leggere le tue proposte! [[User:SGrabarczuk (WMF)|SGrabarczuk (WMF)]] ([[User talk:SGrabarczuk (WMF)|talk]]) 19:25, 10 gen 2022 (CET)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:SGrabarczuk (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGrabarczuk_(WMF)/sandbox/MM/It_fallback&amp;oldid=22135560 --&gt;

== Vieni a parlare col Community Tech team ==

[[File:Community Wishlist Survey Lamp.svg|150px|right]]
{{int:Hello}}

Noi che organizziamo il [[m:Special:MyLanguage/Community Wishlist Survey|sondaggio sui desideri della comunità]] vorremmo invitarti a una riunione online. Si terrà [https://www.timeanddate.com/worldclock/fixedtime.html?iso=20220119T1800 '''{{#time:l|2022-01-19}} {{#time:j xg|2022-01-19}} alle {{#time:H:i e|18:00|it|1}}'''] su Zoom e durerà un'ora. Questo sistema esterno non è soggetto alle [[foundation:Privacy_policy|Privacy Policy della WikiMedia Foundation]]. [https://wikimedia.zoom.us/j/85804347114 '''Clicca qui per partecipare'''].

'''Programma'''

* Esponi le idee di base delle tue proposte e parla con un membro del Community Tech Team per sapere come migliorare la proposta

'''Formato'''

La riunione non sarà registrata né trasmessa in streaming. Le note che prenderemo saranno pubblicate senza attribuzione su Meta-Wiki. La presentazione (tutti i punti del programma eccetto la parte delle domande e risposte) si terrà in inglese.

Saremo in grado di rispondere a domande in inglese, francese, polacco, spagnolo e tedesco. Se vuoi fare domande in anticipo, scrivile [[m:Talk:Community Wishlist Survey|sulla pagina di discussione del sondaggio sui desideri della comunità]] o inviale a sgrabarczuk@wikimedia.org.

L'host della riunione sarà [[m:Special:MyLanguage/User:NRodriguez (WMF)|Natalia Rodriguez]] (manager del [[m:Special:MyLanguage/Community Tech|Community Tech team]]).

'''Link di invito'''

* [https://wikimedia.zoom.us/j/85804347114 Partecipa online]
* ID dell'incontro: &lt;span dir=ltr&gt;85804347114&lt;/span&gt;
* [https://wikimedia.zoom.us/u/keu6UeRT0T Numero d'accesso a seconda del tuo Paese]
Speriamo che parteciperai! [[User:SGrabarczuk (WMF)|SGrabarczuk (WMF)]] ([[User talk:SGrabarczuk (WMF)|talk]]) 02:16, 18 gen 2022 (CET)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:SGrabarczuk (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGrabarczuk_(WMF)/sandbox/MM/It_fallback&amp;oldid=22135560 --&gt;

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&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;&lt;div style=&quot;margin-top:10px; font-size:90%; padding-left:5px; font-family:Georgia, Palatino, Palatino Linotype, Times, Times New Roman, serif;&quot;&gt;[[m:Education/Newsletter/About|About ''This Month in Education'']] · [[m:Global message delivery/Targets/This Month in Education|Subscribe/Unsubscribe]] · [[m:MassMessage|Global message delivery]] · For the team: [[User:ZI Jony|&lt;span style=&quot;color:#8B0000&quot;&gt;'''ZI Jony'''&lt;/span&gt;]] [[User talk:ZI Jony|&lt;sup&gt;&lt;span style=&quot;color:Green&quot;&gt;&lt;i&gt;(Talk)&lt;/i&gt;&lt;/span&gt;&lt;/sup&gt;]], {{&lt;includeonly&gt;subst:&lt;/includeonly&gt;#time:l G:i, d F Y|}} (UTC)&lt;/div&gt;&lt;/div&gt;
&lt;/div&gt;
&lt;!-- Messaggio inviato da User:ZI Jony@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:ZI_Jony/MassMessage/Awareness_of_Education_Newsletter/List_of_Village_Pumps&amp;oldid=21244129 --&gt;

== Aggiornamento sulle migliorie all'IU desktop e invito ad un incontro on line ==

Ciao, 

vorrei aggiornarti sul progetto delle [[mw:Special:MyLanguage/Reading/Web/Desktop_Improvements|migliorie all'IU desktop]] al quale il Web team della Wikimedia Foundation sta lavorando da un paio d'anni.

L'obiettivo del progetto è quello di rendere l'interfaccia più accogliente e accessibile sia per i lettori che per i contributori esperti. Il progetto consiste in una serie di migliorie delle funzionalità che rendano più facile leggere e capire, navigare tra le pagine, fare ricerche, passare da una lingua all'altra, usare i tab delle voci e il menu utente e altro ancora.

Le migliorie sono già visibili di default per i lettori e i contributori di [[mw:Desktop_Improvements/it#Elenco_dei_wiki_adottanti_precoci_(wiki_di_test)|oltre una ventina di wiki]], incluse le wikipedie in [[:fr:|francese]], [[:pt:|portoghese]] e [[:fa:|persiano]]. 

I cambiamenti riguardano solo l'interfaccia [{{fullurl:{{FULLPAGENAMEE}}|useskin=vector}} Vector]. Gli utenti di [{{fullurl:{{FULLPAGENAMEE}}|useskin=monobook}} Monobook] or [{{fullurl:{{FULLPAGENAMEE}}|useskin=timeless}} Timeless] non sono coinvolti.

=== Funzionalità distribuite dal nostro ultimo aggiornamento ===
* [[mw:Special:MyLanguage/Reading/Web/Desktop_Improvements/Features/User_menu|Menu utente]] - volto a rendere la navigazione più intuitiva, evidenziando visivamente la struttura dei link relativi all'utente e il loro scopo.
* [[mw:Special:MyLanguage/Reading/Web/Desktop_Improvements/Features/Sticky Header|Header fisso]] - concepito per dare accesso a funzionalità importanti (loggarsi e sloggarsi, cronologia, pagine di discussione, ecc.) senza dover scorrere la pagina fino in cima.

Per una lista completa delle funzionalità incluse nel progetto puoi consultare la [[mw:Special:MyLanguage/Reading/Web/Desktop_Improvements|pagina dedicata]]. Ti invitiamo anche a dare un'occhiata alla nostra [[mw:Special:MyLanguage/Reading/Web/Desktop_Improvements/Updates|pagina degli aggiornamenti]].
[[File:Table_of_contents_shown_on_English_Wikipedia_02.webm|thumb|600px|center]]
&lt;br clear=all&gt;
=== Come attivare le migliorie ===
[[File:Desktop Improvements - how to enable globally.png|thumb|[[Special:GlobalPreferences#mw-prefsection-rendering|Preferenze globali]] ]]
* È possibile attivarle individualmente passando [[Special:Preferences#mw-prefsection-rendering|dalle preferenze del profilo utente, nel tab &quot;Aspetto&quot;]] deselezionando la casella  &quot;Usa Legacy Vector&quot; (deve essere vuota). Inoltre, è possibile attivarle su tutti i wiki usando le [[Special:GlobalPreferences#mw-prefsection-rendering|preferenze globali]].
* Se pensi che possa essere utile attivarle di default per i lettori e i contributori di questo wiki, sentiti libero di discuterne con la comunità e contattami.
* Sui wiki che hanno attivato questi cambiamenti di default per tutti gli utenti loggati possono decidere in qualunque momento di disattivarli e tornare alla solita interfaccia (il Legacy Vector). Un link per attivare il nuovo Vector è facilmente accessibile sulla barra laterale.

=== Scopri di più e partecipa ai nostri eventi ===
Se vuoi seguire l'evoluzione del nostro progetto, puoi [[mw:Special:Newsletter/28/subscribe|iscriverti alla nostra newsletter]].

Puoi leggere le [[mw:Special:MyLanguage/Reading/Web/Desktop_Improvements|pagine di progetto]], consultare [[mw:Special:MyLanguage/Reading/Web/Desktop_Improvements/Frequently_asked_questions|le nostre FAQ]], scrivere nella [[mw:Talk:Reading/Web/Desktop_Improvements|pagina di discussione del progetto]] e partecipare ad un incontro on line con noi ([https://www.timeanddate.com/worldclock/fixedtime.html?iso=20220127T1500 '''{{#time:j xg|2022-01-27}} ({{#time:l|2022-01-27}}), {{#time:H:i e|15:00|it|1}}''']).

Come partecipare al nostro incontro on line

* [https://wikimedia.zoom.us/j/89205402895 Partecipa online]
* ID dell'incontro: &lt;span dir=ltr&gt;89205402895&lt;/span&gt;
* [https://wikimedia.zoom.us/u/kdPQ6k2Bcm Numero d'accesso a seconda del tuo Paese]

Grazie!

Per conto del Web team della Wikimedia Foundation--[[Utente:Patafisik (WMF)|Patafisik (WMF)]] ([[Discussioni utente:Patafisik (WMF)|disc.]]) 16:56, 26 gen 2022 (CET)

== Obiettivi di Wikimedia Italia – abbiamo bisogno del vostro aiuto! ==

Care tutte e cari tutti,

vi chiediamo, se avete tempo e voglia, di rispondere a [https://survey.wikimedia.it/index.php/995335?lang=it questo piccolo questionario]. Come vedrete, si tratta di mettere in ordine di importanza 16 obiettivi per Wikimedia Italia. Gli obiettivi vi vengono presentati in ordine casuale, diverso per ognuno, e voi dovreste riordinarli trascinandoli nel riquadro bianco. I risultati di questo sondaggio ci aiuteranno a definire una scala di priorità e definire meglio gli obiettivi dell'associazione.

Grazie a chi vorrà spendere su questa attività un po' di tempo e di concentrazione! --[[Utente:Marta Arosio (WMIT)|Marta Arosio (WMIT)]] ([[Discussioni utente:Marta Arosio (WMIT)|disc.]]) 15:07, 31 gen 2022 (CET)

== Wiki Loves Folklore is extended till 15th March ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;{{int:please-translate}}

[[File:Wiki Loves Folklore Logo.svg|right|frameless|180px]]
Greetings from Wiki Loves Folklore International Team,

We are pleased to inform you that [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore|Wiki Loves Folklore]] an international photographic contest on Wikimedia Commons has been extended till the '''15th of March 2022'''. The scope of the contest is focused on folk culture of different regions on categories, such as, but not limited to, folk festivals, folk dances, folk music, folk activities, etc.

We would like to have your immense participation in the photographic contest to document your local Folk culture on Wikipedia. You can also help with the [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022/Translations|translation]] of project pages and share a word in your local language.

Best wishes,

'''International Team'''&lt;br /&gt;
'''Wiki Loves Folklore'''

[[Utente:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Discussioni utente:MediaWiki message delivery|disc.]]) 05:50, 22 feb 2022 (CET)
&lt;/div&gt;
&lt;!-- Messaggio inviato da User:Rockpeterson@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&amp;oldid=22754428 --&gt;

== Osservati speciali ==

Ciao, vi invito a partecipare a [[:w:Wikipedia:Bar/Discussioni/Osservati_(poco)_speciali|questa discussione]] su Wikipedia. Riguarda la sostituzione del nome degli &quot;osservati speciali&quot; con un nome migliore, che in quanto tale probabilmente sarà adottato come nuova traduzione predefinita del software--[[Utente:Sakretsu|Sakretsu]] ([[Discussioni utente:Sakretsu|disc.]]) 22:32, 22 feb 2022 (CET)

== Coming soon ==

&lt;div class=&quot;plainlinks mw-content-ltr&quot; lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot;&gt;
=== Several improvements around templates ===
Hello, from March 9, several improvements around templates will become available on your wiki:
* Fundamental improvements of the [[Mw:Special:MyLanguage/Help:VisualEditor/User guide#Editing templates|VisualEditor template dialog]] ([[m:WMDE Technical Wishes/VisualEditor template dialog improvements|1]], [[m:WMDE Technical Wishes/Removing a template from a page using the VisualEditor|2]]),
* Improvements to make it easier to put a template on a page ([[m:WMDE Technical Wishes/Finding and inserting templates|3]]) (for the template dialogs in [[Mw:Special:MyLanguage/Help:VisualEditor/User guide#Editing templates|VisualEditor]], [[Mw:Special:MyLanguage/Extension:WikiEditor#/media/File:VectorEditorBasic-en.png|2010 Wikitext]] and [[Mw:Special:MyLanguage/2017 wikitext editor|New Wikitext Mode]]),
* and improvements in the syntax highlighting extension [[Mw:Special:MyLanguage/Extension:CodeMirror|CodeMirror]] ([[m:WMDE Technical Wishes/Improved Color Scheme of Syntax Highlighting|4]], [[m:WMDE Technical Wishes/Bracket Matching|5]]) (which is available on wikis with writing direction left-to-right).

All these changes are part of the “[[m:WMDE Technical Wishes/Templates|Templates]]” project by [[m:WMDE Technical Wishes|WMDE Technical Wishes]]. We hope they will help you in your work, and we would love to hear your feedback on the talk pages of these projects. &lt;/div&gt; - [[m:User:Johanna Strodt (WMDE)|Johanna Strodt (WMDE)]] 13:38, 28 feb 2022 (CET)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:Johanna Strodt (WMDE)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=WMDE_Technical_Wishes/Technical_Wishes_News_list_all_village_pumps&amp;oldid=22907463 --&gt;

== Grande successo di visite! ==

Cari amici,

passo di qui per una curiosità rimasta senza risposte: [https://pageviews.wmcloud.org/siteviews/?platform=all-access&amp;source=pageviews&amp;agent=user&amp;range=latest-90&amp;sites=it.wikisource.org|it.wikiquote.org|it.wikivoyage.org|it.wikinews.org|it.wikibooks.org|it.wiktionary.org questo raffronto] mette in evidenza che negli ultimi giorni Wikibooks ha avuto un aumento di visite decisamente enorme. '''complimenti!'''

Quale ne è stata la causa? È un fenomeno da cui possiamo imparare anche noi fan di altri progetti Wikimedia in cerca di visibilità? Mi piacerebbe avere un ragguaglio dagli utenti attivi qui. un ''grazie di cuore'' a chi vorrà rispondere - '''[[:s:utente:OrbiliusMagister|&lt;span style=&quot;color:orange;&quot;&gt;&amp;epsilon;&lt;/span&gt;&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;&amp;Delta;&lt;/span&gt;]][[:s:Discussioni utente:OrbiliusMagister|&lt;span style=&quot;color:brown;&quot;&gt;&amp;omega;&lt;/span&gt;]]''' 22:42, 3 mar 2022 (CET)

:{{ping|OrbiliusMagister}} È sorprendente, soprattutto se consideri che gli utenti attivi su Wikibooks sono pochissimi e dalla fine del 2020 c'è stato un crollo del numero dei visitatori. Sospetto che il picco che hai osservato sia correlabile con il [https://pageviews.wmcloud.org/siteviews/?platform=all-access&amp;source=pageviews&amp;agent=user&amp;start=2020-01&amp;end=2022-02&amp;sites=it.wikibooks.org picco anomalo registrato a settembre 2020]. Credo però non siano visitatori &quot;umani&quot; ma dei crawler, e quindi quei dati siano in gran parte dei [https://pageviews.wmcloud.org/topviews/faq/#false_positive falsi positivi]. A far propendere per questa ipotesi c'è il fatto che le più visitate di [https://pageviews.wmcloud.org/topviews/?project=it.wikibooks.org&amp;platform=all-access&amp;date=2022-02&amp;excludes= febbraio 2022] sono state le pagine principali dei libri: gli utenti in carne e ossa in genere consultano direttamente i moduli dei libri, perché è lì che trovano le informazioni. Sarebbe interessante approfondire la questione, chi si può interpellare? Intanto pingo anche {{ping|Wim b}} &amp;mdash; [[Utente:Hippias|&lt;span style=&quot;font-family:Georgia, serif&quot;&gt;Hippias&lt;/span&gt;]] &lt;sup&gt;([[Discussioni utente:Hippias|msg]])&lt;/sup&gt; 18:58, 4 mar 2022 (CET)
:: È probabile che sia come dice Hippias, anche perché che io sappi noi non abbiamo fatto niente… --[[User talk:Wim b|Wim b]] 19:53, 4 mar 2022 (CET)
::: Vedo ora che picchi analoghi si stanno verificando anche per le  [https://pageviews.wmcloud.org/siteviews/?platform=all-access&amp;source=pageviews&amp;agent=user&amp;start=2022-02-01&amp;end=2022-03-11&amp;sites=it.wikibooks.org|en.wikibooks.org|fr.wikibooks.org|de.wikibooks.org|es.wikibooks.org maggiori edizioni di Wikibooks] &amp;mdash; [[Utente:Hippias|&lt;span style=&quot;font-family:Georgia, serif&quot;&gt;Hippias&lt;/span&gt;]] &lt;sup&gt;([[Discussioni utente:Hippias|msg]])&lt;/sup&gt; 14:51, 12 mar 2022 (CET)

== Votazione sulle linee guida per l'applicazione dell'UCoC ==

Cari utenti di Wikibooks,

Come forse saprete già, la prossima settimana, precisamente dal 7 al 21 marzo, si terrà la votazione per la ratifica delle linee guida per l'applicazione del Codice Universale di Condotta (UCoC). In quanto componenti del movimento Wikimedia, la vostra voce e le vostre opinioni sono importanti, ed è quindi necessaria la vostra rappresentanza in questa votazione.

In quanto volontario di supporto ai progetti italiani per tutta la durata della votazione, se avete domande o bisogno di ulteriori informazioni potete contattarmi in qualsiasi momento. Potete trovare su meta-wiki maggiori informazioni sull'[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct|UCoC]], sulle [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines|linee guida per l'applicazione]] e sul [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voter information|processo di voto]]. Infine, vi informo che recentemente si è svolto un incontro online (in inglese) sulle linee guida per l'applicazione dell'UCoC e sulla necessità di votare, in particolare per le comunità di piccole e medie dimensioni, e che è possibile visualizzare la registrazione integrale [https://www.youtube.com/watch?v=8C2PuAcyzb4 qui].

Un caro saluto --[[Utente:Superpes15|Superpes15]] ([[Discussioni utente:Superpes15|disc.]]) 12:40, 5 mar 2022 (CET)

== Wiki Loves Folklore 2022 ends tomorrow ==

[[File:Wiki Loves Folklore Logo.svg|right|frameless|180px]]
International photographic contest [[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022| Wiki Loves Folklore 2022]] ends on 15th March 2022 23:59:59 UTC. This is the last chance of the year to upload images about local folk culture, festival, cuisine, costume, folklore etc on Wikimedia Commons. Watch out our social media handles for regular updates and declaration of Winners. 

([https://www.facebook.com/WikiLovesFolklore/ Facebook] , [https://twitter.com/WikiFolklore Twitter ] , [https://www.instagram.com/wikilovesfolklore/ Instagram])

The writing competition Feminism and Folklore will run till 31st of March 2022 23:59:59 UTC. Write about your local folk tradition, women, folk festivals, folk dances, folk music, folk activities, folk games, folk cuisine, folk wear, folklore, and tradition, including ballads, folktales, fairy tales, legends, traditional song and dance, folk plays, games, seasonal events, calendar customs, folk arts, folk religion, mythology etc. on your local Wikipedia. Check if your [[:m:Feminism and Folklore 2022/Project Page|local Wikipedia is participating]]

A special competition called '''Wiki Loves Falles''' is organised in Spain and the world during 15th March 2022 till 15th April 2022 to document local folk culture and [[:en:Falles|Falles]] in Valencia, Spain. Learn more about it on  [[:ca:Viquiprojecte:Falles 2022|Catalan Wikipedia project page]].

We look forward for your immense co-operation.

Thanks 
Wiki Loves Folklore international Team
[[Utente:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Discussioni utente:MediaWiki message delivery|disc.]]) 15:40, 14 mar 2022 (CET)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:Rockpeterson@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&amp;oldid=22754428 --&gt;

== itWikiCon 2022 - Costruiamo insieme il programma ==

Carissimi, quest'anno, dopo quattro anni (con un intermezzo online nel 2020), torna [[:m:ItWikiCon/2022|itWikiCon]] in presenza! Si terrà dal 30 settembre al 2 ottobre a Verbania e il team sta già lavorando da qualche mese all'organizzazione. Adesso è arrivato il momento di costruire il programma: abbiamo creato una pagina ([[:m:ItWikiCon/2022/Programma/Proposte|questa]]) dove è possibile proporre una presentazione, una tavola rotonda, una discussione, oppure indicare gli argomenti a cui si è interessati e che si vorrebbero ascoltare/di cui si vorrebbe discutere a itWikiCon. Entro il 1º maggio 2022 tutti i wikimediani sono invitati a proporre idee e suggerire temi legati ai progetti, alle comunità, alle policy, alle questioni tecniche, alla conoscenza libera, eccetera, o a manifestare il proprio interesse alle [[:m:Category:ItWikiCon 2022 - Proposte|proposte già presentate]].&lt;br/&gt;Prossimamente apriremo ufficialmente le iscrizioni e Wikimedia Italia e Wikimedia Svizzera metteranno a disposizione alcune borse di partecipazione per contribuire alle spese di viaggio e alloggio dei partecipanti. Ma nel frattempo potete indicare la vostra presenza in [[:m:ItWikiCon/2022/Partecipanti|questa pagina]].&lt;br/&gt;Per qualsiasi domanda, richiesta o suggerimento non esitate a contattare me o uno dei [[:m:ItWikiCon/2022/Informazioni#Team|membri dell'organizzazione]] di itWikiCon 2022! --[[Utente:Yiyi|Yiyi]] ([[Discussioni utente:Yiyi|disc.]]) 15:33, 20 mar 2022 (CET)

== Gruppo di lavoro per lo sviluppo della leadership: Chiedi di partecipare! (dal 14 marzo al 10 aprile 2022) ==

&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''[[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Working Group/Participate/Announcement|Puoi trovare questo messaggio tradotto in altre lingue su Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Working Group/Participate/Announcement|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Leadership Development Working Group/Participate/Announcement}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''

Salve a tutti,

Grazie a coloro che hanno preso parte alla richiesta di pareri per l'iniziativa del [[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Working Group|gruppo di lavoro per lo sviluppo della leadership]]. Un [[m:Special:MyLanguage/Leadership Development Working Group/Participate#5. Summary of Call for Feedback|riassunto dei pareri emersi]] è disponibile su Meta-wiki. Questi feedback saranno condivisi con il gruppo di lavoro. Da ora, fino al 10 aprile 2022, è possibile chiedere di entrare a far parte del gruppo di lavoro. Si prega di [[m:Special:MyLanguage/Leadership_Development_Working_Group/Purpose_and_Structure#3._How_is_the_working_group_formed_and_structured?|visionare la pagina informativa sul gruppo di lavoro]], condividere questo messaggio con i membri della comunità che potrebbero essere interessati e '''[[m:Special:MyLanguage/Leadership_Development_Working_Group/Participate#1._How_to_participate|fare richiesta di adesione se si è interessati]]'''.

Grazie,

Dal team per lo sviluppo della comunità&lt;br /&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;

[[User:DBarthel (WMF)|DBarthel (WMF)]] 02:53, 23 mar 2022 (CET)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:Xeno (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery/it&amp;oldid=22502575 --&gt;

== La fase di votazione per la ratifica delle linee guida per l'applicazione del codice universale di condotta è terminata. ==

&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Vote/Closing message|Puoi leggere questo messaggio tradotto in altre lingue su Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Vote/Closing message|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Vote/Closing message}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''
Salve a tutti,

Il processo di votazione per la ratifica delle [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines|linee guida aggiornate per l'applicazione]] del [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct|codice universale di condotta]] (UCoC) è terminato il 21 marzo 2022. Hanno votato oltre {{#expr:2300}} Wikimediani provenienti da varie nazioni del nostro movimento. Grazie a tutti coloro che hanno preso parte a questo processo! Il gruppo degli scrutatori sta riesaminando il processo di voto per verificarne l'accuratezza, quindi vi preghiamo di attendere fino a un massimo di due settimane, affinché essi possano concludere il loro lavoro.

Il risultato finale del processo di votazione sarà annunciato [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voting/Results|qui]], insieme alle statistiche e a un riepilogo dei commenti, non appena saranno disponibili. Si prega di controllare [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines/Voter information|la pagina informativa per gli elettori]] per scoprire i passaggi successivi. Puoi lasciare un commento in qualsiasi lingua sulla pagina di discussione del progetto [[m:Talk:Universal Code of Conduct/Enforcement guidelines|su Meta-wiki]]. Puoi anche contattare il team del progetto UCoC tramite e-mail all'indirizzo ucocproject[[File:At sign.svg|16x16px|link=|(_AT_)]]wikimedia.org

Cordiali saluti,

Movement Strategy and Governance&lt;br /&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt;

[[User:DBarthel (WMF)|DBarthel (WMF)]] 02:12, 30 mar 2022 (CEST)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:Xeno (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Movement_Strategy_and_Governance/Delivery/it&amp;oldid=22502575 --&gt;

== Prova storia consulente Cardi Giovanni ==

L'amico Cardi ha scritto la sua storia di consulente della clientela dal 1970 80. Avendo vista la possibilità di essere inserita come modulo chiedo aiuto come poterlo fare.
[[STORIA DEI CONSULENTI DELLA CLIENTELA PER II TRAFFICO MERCI DELLE FERROVIE DELLO STATO]]
[[https://commons.wikimedia.org/wiki/Special:UploadWizard?uselang=it&amp;wpDestFile=Tecnica_dei_trasporti_con_la_clientela.jpg]]
{{cassetto|testo=
=== Nascita ===  
Il cinquantenario dell’istituzione dei “Consulenti della clientela per il traffico merci delle F.S.” (I970 — 2020), dei quali feci parte fin dall’inizio, mi ha suggerito di scrivere queste righe a beneficio dei consulenti ’’superstiti”, dei ferrovieri “datati” e moderni e comunque quale testimonianza e ricordo nel tempo di questo esperimento.
Difatti, nonostante le difficoltà incontrate e l’impreparazione della struttura e dell’organizzazione ferroviaria dell’epoca, fu un importante e dirompente avvenimento, tale da prefigurare, in prospettiva, una totale riorganizzazione ferroviaria in forma moderna e mercatistica; in parte e nonostante tutto, riuscita.
I consulenti, già presenti in altre Ferrovie Europee, nelle F.S. nacquero nel 1970 a seguito di un “BLUFF”.
Durante una riunione internazionale dei Dirigenti delle Ferrovie Europee, all’allora Direttore del Servizio Commerciale e del Traffico F.S. , fu chiesto se anche in Italia erano presenti ed in quale forma si poteva iniziare una collaborazione. Per superare l’imbarazzo, dato che le F.S. non prevedevano questa funzione, fu risposto che erano in corso di istituzione e quindi dando per avvenuta la loro nascita, che viceversa, si concretizzò soltanto successivamente.
I consulenti dovevano essere giovani Capi Gestione (non oltre 30 anni), ma con sufficiente esperienza di servizio, diplomati o laureati, segnalati dai titolari delle maggiori gestioni merci compartimentali e quindi considerati fra i migliori elementi.
La visita attitudinale di uno specialista psicologo attestò l’esistenza delle caratteristiche richieste.
Fu istituito un corso di formazione a Roma della durata di due mesi (Giugno – Luglio 1970) e ripetuto l’anno successivo. Fu tenuto da valenti professionisti privati Dott.ri GUSTAVO RONCALLI e FULVIO UBALDINI specialisti in Pubbliche Relazioni, Marketing e Strategie Aziendali e con la partecipazione di altri specialisti in altre attività Aziendali: ARMANDO TESTA (Pubblicità), G. LUIGI GIANNI (Direttore Marketing PHILCO FORD), ENRICO GATTI (Marketing), DOMENICO ORLANDI (Venditore); nonché da Funzionari del Servizio Commerciale e del Traffico per le materie ferroviarie. L’esperienza fu scioccante, ma sicuramente interessante.
===  Finalità ===
La scoperta delle Leggi del Mercato, delle strategie aziendali di vendita, la cura del cliente ante e post vendita, il controllo operativo delle attività di vendita e consulenza, le attività di Pubbliche Relazioni per la fidelizzazione del cliente, la ricerca ed il contatto con il cliente, rispetto alla passività della sua attesa, ecc…ebbero un enorme impatto su di noi che provenivamo da un’Azienda la cui organizzazione era regolata da rigidi e sacri Regolamenti aziendali auto promozionali, senza la minima considerazione delle esigenze del cliente e delle regole del mercato.
In sostanza acquisimo la mentalità rivoluzionaria della necessità di promuovere l’utilizzatore del trasporto ferroviario da UTENTE a CLIENTE! Fu un flash sconvolgente, ma estremamente stimolante e coinvolgente.
Il dispiegarsi del corso, fu per noi una continua assimilazione di nozioni, argomenti, strategie, ecc., che modificarono notevolmente le nostre conoscenze, accrescendo e sviluppando motivazioni ed entusiasmi. Il corso fu concluso in forma solenne alla presenza del Direttore Generale (Ing. FIENGA), del Direttore del Servizio Commerciale e del Traffico (Dott, Targia), del Capo del 1° Ufficio C.T. (Dott. FERRETTI MAURO nostro massimo referente, dei Funzionari del Servizio C.T. e dei docenti interni ed esterni.
L‘inserimento operativo dei “magnifici trenta FERRETTI BOYS” nei vari Compartimenti, avvenne con il massimo entusiasmo da parte nostra. Purtroppo si verificò un’immediata difficoltà. Fummo percepiti come guastatori, corpi estranei che avrebbero disturbato l’ordinario andazzo della burocrazia imperante. I Funzionari locali, in genere, fecero ben poco per agevolare il nostro inserimento al fine di avviare una corretta operatività interna ed esterna, per il conseguimento degli obiettivi che il corso ci aveva insegnato ed affidato.
Gli inizi furono molto difficili e occorse molto tempo perché le procedure iniziassero ad avere un minimo di efficienza. In alcune sedi, addirittura, fu impedito ai consulenti di operare e furono parcheggiati in qualche ufficio, praticamente senza compiti.
Purtroppo neanche la Sede Centrale di Roma intervenne in modo efficace. Ci volle tutto il nostro entusiasmo e determinazione per conquistare nel tempo la nostra autonomia ed operatività.
L’incomprensione e la colpevole sottovalutazione da parte della Dirigenza locale dello strumento a disposizione, utilizzabile come mezzo di penetrazione verso il mercato, fortunatamente fu superata dalla sorprendente, inaspettata, gradita e partecipata accettazione dell’iniziativa da parte della clientela.
=== ESITI ===
Fu soprattutto questo fatto a gratificarci ed a garantirci una dignità operativa all’interno e nel tempo, anche un coinvolgimento sempre maggiore dei colleghi degli altri uffici specializzati nei vari settori. Fiorirono articoli di giornale di pubblicizzazione del nuovo servizio offerto, aumentò il gradimento della clientela che richiedeva in misura crescente il contatto con i consulenti, crebbe la conoscenza graduale da parte nostra delle problematiche connesse al trasporto, agevolando quindi la soluzione dei vari problemi; fu conseguita una migliore utilizzazione del mezzo ferroviario tramite la spiegazione del servizio e delle varie opportunità da esso offerte e non sempre colte dal cliente, ecc…
Altro importante ed innovativo risultato raggiunto fu, per alcuni di noi, il nostro inserimento ufficiale negli organismi istituzionali del mercato. Esempio avvenuto nel mio Compartimento di Firenze: Al Porto di Livorno – grande bacino di produzione di traffico ferroviario – fui accreditato ufficialmente come rappresentate delle F.S presso le Autorità Portuali, Associazioni di Categoria, Sezione Marittima della Camera di Commercio, Organo Direttivo dell’Azienda Mezzi Meccanici del Porto, Direzione Compagnia Portuali, partecipando ufficialmente a tutte le loro riunioni.
Analogo risultato fu conseguito dall’altro collega per il Porto di La Spezia.
L’importanza dell’iniziativa è rappresentata dal fatto che per la prima volta la ferrovia era presente organicamente all’interno della struttura privata, dove nasceva la produzione e quindi la necessità del trasporto merci.
Cioè, a fronte dell’anticipazione della conoscenza delle necessità della clientela, per conseguenza fu ottenuta una migliore e più razionale offerta del materiale ferroviario per il trasporto. Quindi un primo tentativo di PRENOTAZIONE E PROGRAMMAZIONE DEL TRASPORTO FERROVIARIO MERCI.
Lo sviluppo dei contatti aumentò il gradimento della clientela. Ricordo un aneddoto che lo conferma. In occasione di uno dei numerosi e ripetuti incontri con le Aziende, da me organizzati, il Direttore Generale di una grande Società internazionale di produzione, presente l’intera Dirigenza ferroviaria compartimentale, così si espresse: “Nonostante la ferrovia, al momento non brilli per efficienza e modernità, la faccia gioviale e sempre disponibile del consulente, spesso compensa e supera il problema; l’aver portato la conoscenza del servizio ferroviario fuori dalla torre d’avorio e direttamente in casa del cliente, di per se migliora il rapporto di conoscenza e prefigura un futuro ammodernamento della ferrovia, foriero di maggiore efficienza”.
Questi iniziali successi, naturalmente ci diedero coraggio e maggior entusiasmo, ma ottennero anche un altro importantissimo risultato: Il progressivo coinvolgimento dei vari colleghi degli altri uffici e della Dirigenza compartimentali, al nuovo modo di concepire il servizio sempre più rivolto al mercato e non al mantenimento dello status quo. In sostanza i consulenti ebbero l’ulteriore merito di fare “consulenza” anche all’interno della struttura ferroviaria, molto spesso con risultati non indifferenti.
Ciò si presta, però, ad un’amara riflessione; ossia la constatazione che l’intera struttura ferroviaria e soprattutto la Dirigenza compartimentale, erano completamente impreparati all’innovazione e non pronti a recepire la necessità di un moderno ed indispensabile diverso modo di approccio al mercato.
La nascita dei consulenti avrebbe dovuto essere contemporanea, se non addirittura preceduta, da una totale modifica della struttura, da un miglioramento della stessa e da un’analoga preparazione del personale dirigenziale.
Si consideri che all’epoca il Servizio Movimento (carri ferroviari e circolazione treni) e Servizio Materiale e Trazione (gestione locomotori e macchinisti) erano nettamente prevalenti come importanza rispetto al Servizio Commerciale e del Traffico e quindi “davano le carte”. L’innovazione avrebbe dovuto capovolgere la struttura in quanto in un’Azienda esposta al mercato, è l’aspetto commerciale ad essere prevalente, i servizi tecnici si adeguano.
Fece eccezione l’istituzione da parte dell’Ufficio Movimento e Materiale e Trazione, del “binomio di carico” il cui scopo era quello di informare la clientela per un corretto carico delle merci sui carri, quindi rivolto all’esterno, in analogia alle finalità dei consulenti della clientela.
In sostanza l’innovazione non fu inizialmente elaborata e preparata dall’Azienda F S , bensì scontava l’improvvisazione della nascita a seguito del “BLUFF” richiamato all’inizio.
Non fu colta immediatamente la sua importanza, fra l’altro avvenuta nel periodo di grande difficoltà del trasporto ferroviario merci a causa della carenza del materiale ferroviario – spesso obsoleto – e dei mezzi di trazione e macchinisti, a fronte di un’intensa aggressività del trasporto su gomma, molto più duttile, specializzato ed assolutamente concorrenziale anche nel costo.
Nel tempo ho pensato che l’avvento dei consulenti abbia comunque aperto la strada e fatto da anello di congiunzione alla riforma delle F S iniziata negli anni ottanta e poi completata con la privatizzazione .
E’ da considerare infine che l’innovazione ottenne comunque un ulteriore risultato di notevole importanza: significativa acquisizione di traffico merci ed una riqualificazione dello stesso.
Puntammo sullo sviluppo dei Containers e del trasporto combinato, dai quali ebbe incremento il trasporto intermodale, con la nascita degli interporti voluti dal dottor Mauro Ferretti ; sullo sviluppo del trasporto a treno completo; sulla specializzazione del trasporto e sull’informazione continua alla clientela.
Conseguentemente furono incentivati gli ausili alla specializzazione dei traffici, quali: Sviluppo dei raccordi ferroviari col proseguimento dei binari all’interno delle Aziende; Sviluppo del Carrello Stradale per il trasporto del carro ferroviario dalla stazione al domicilio del cliente, agevolando e quindi acquisendo il traffico prodotto in zone industriali decentrate dalla ferrovia e pertanto appannaggio quasi totale del trasporto su gomma ; Incentivazione alla costruzione di carri privati specializzati utilizzati da grandi aziende ; Convenzioni tariffarie agevolate in presenza di precisi e concordati impegni di traffico, ecc. Tutto ciò facilitato anche dalla presenza del consulente all’interno delle strutture pubbliche e private come in precedenza ricordato.
Infine integrazione e stretti rapporti fra consulenti dei vari Compartimenti propedeutici alla conoscenza dei vari problemi ed alla loro soluzione, mediante ripetuti incontri nazionali e corsi di aggiornamento con i docenti interni ed esterni. A conclusione posso aggiungere che l’operazione consulenti fu un periodo di grandi visioni, di obiettivi ambiziosi, di molti successi professionali e di grande apprezzamento della clientela.
Un periodo, per quanto mi riguarda di dieci anni, di impegno al massimo del coinvolgimento professionale ed emotivo, per poi passare ad altre funzioni. Indubbiamente sono stati i migliori anni che ricordo in tutta le mia carriera professionale.
Ho ritenuto di ricordare l’anniversario della nascita dei consulenti, convinto che fosse giusto lasciare testimonianza di un’istituzione che senza dubbio fu un successo ed un netto miglioramento dell’immagine ferroviaria.
Il tempo passato è notevole ed i ricordi in parte sbiaditi e quindi può darsi che nella narrazione emergano degli errori ed imprecisioni di dettaglio ed anche alcune omissioni per dimenticanza, ma sostanzialmente il racconto è corretto. Credo che i consulenti abbiano esaurito la loro funzione a fine anni ottanta con la privatizzazione e trasformazione dell’Azienda “FS“. Non sono a conoscenza dell’attuale evoluzione del trasporto ferroviario merci, di come si svolga e se esista una funzione equivalente a quelle dei vecchi consulenti delle clientela.
Spero che qualche consulente “superstite” aggiunga sue considerazioni ed integrazioni a questo testo; come pure gli “attori” dell’attuale trasporto merci ferroviario possano interloquire con quanto esposto ed eventualmente prendere spunto per l’istituzione di analogo servizio, ovviamente in forma moderna, se ritenuto utile allo sviluppo dei traffici.
Potrebbe nascere una corrispondenza fra di noi, per ricordare particolari, aneddoti ed esperienze vissute, nonché ipotizzare proiezioni future. }}
Resto a disposizione.
GIOVANNI CARDI ex consulente del Compartimento di Firenze.
N.B. Non utilizzando i Social, i miei riferimenti sono i seguenti: Tel. 055*****44 – Cellulare 335*****3[[Utente:Cinianto|Cinianto]] ([[Discussioni utente:Cinianto|disc.]])
: Intanto cancello e nascondo i numeri di telefono. Anche se sono stati scritti spontaneamente e coscientemente è sempre meglio non rendere visibili certe informazioni, sopratutto il cellulare --[[User talk:Wim b|Wim b]] 16:15, 6 apr 2022 (CEST)
:: Su Wikibooks però non raccogliamo testimonianze dirette: questo sito è liberamente modificabile da chiunque, la testimonianza potrebbe facilmente venire alterata dal primo che passa, e a quel punto chi ne controllerebbe la veridicità? Meglio limitarsi a riportare informazioni già pubblicate altrove, che quindi è possibile verificare. --[[Utente:Hippias|&lt;span style=&quot;font-family:Georgia, serif&quot;&gt;Hippias&lt;/span&gt;]] &lt;sup&gt;([[Discussioni utente:Hippias|msg]])&lt;/sup&gt; 17:28, 6 apr 2022 (CEST)

== Wikimedia Italia - Secondo bando 2022 per progetti dei volontari ==

Ciao a tutte e tutti,

Wikimedia Italia è lieta di annunciare la pubblicazione del secondo bando 2022 di finanziamento rivolto ai progetti dei volontari, per la realizzazione di progetti, eventi e iniziative proposti da volontari, anche non soci di Wikimedia Italia, che contribuiscono al raggiungimento dello scopo dell'associazione.

Il budget disponibile per il bando è di complessivi € 45.000, e i volontari possono presentare una richiesta di finanziamento da € 1.000 a € 10.000, a copertura totale o parziale dei costi di realizzazione del progetto.
I progetti vanno '''presentati entro il 15 maggio''' e si devono chiudere entro il 31 dicembre.

*[https://wiki.wikimedia.it/wiki/Secondo_bando_2022_per_progetti_dei_volontari '''Pagina del bando''']
*[https://www.wikimedia.it/news/nuovo-bando-volontari-2022-di-wikimedia-italia/ '''Articolo''']
--[[Utente:Anisa Kuci (WMIT)|Anisa Kuci (WMIT)]] ([[Discussioni utente:Anisa Kuci (WMIT)|disc.]]) 11:05, 14 apr 2022 (CEST)

== Discutiamo dei miglioramenti all'interfaccia desktop ==

[[File:New table of contents shown on English wikipedia.png|thumb]]
Ciao!

Hai notato che alcuni wiki hanno un'[[mw:Special:MyLanguage/Reading/Web/Desktop_Improvements|interfaccia desktop diversa]]? Non sei curioso di sapere che piani abbiamo al riguardo? Magari hai domande o idee sul design o su questioni tecniche?

Partecipa a una riunione online col team che sta lavorando a questi miglioramenti! La riunione si terrà il '''29 aprile 2022 alle 15:00 e 20:00 CEST''' su Zoom. '''[https://wikimedia.zoom.us/j/88045453898 Clicca qui per partecipare]'''. ID dell'incontro: 88045453898. [https://wikimedia.zoom.us/u/kcOMICmyyA Numero d'accesso a seconda del tuo Paese].

'''Programma'''

* Aggiornamenti sugli ultimi sviluppi
* Domande e risposte, discussione

'''Formato'''

La riunione non sarà registrata né trasmessa in streaming. Le note saranno prese in un [https://docs.google.com/document/d/1G4tfss-JBVxyZMxGlOj5MCBhOO-0sLekquFoa2XiQb8/edit# file di Google Docs]. L'host della riunione sarà [[mw:User:OVasileva_(WMF)|Olga Vasileva]] (manager del team). La parte introduttiva (primi due punti del programma) si terrà in inglese.

Saremo in grado di rispondere a domande in italiano, francese (solamente alle 20:00 CEST), inglese e polacco (entrambe le riunioni).  Se vuoi fare domande in anticipo, scrivile nella [[mw:Talk:Reading/Web/Desktop_Improvements|pagina di discussione]] o inviale a sgrabarczuk@wikimedia.org.

A questo incontro si applicano sia [[foundation:Friendly_space_policy|Politica per gli spazi amichevoli]] che il [[mw:Special:MyLanguage/Code_of_Conduct|Codice di condotta]] per gli spazi tecnici di Wikimedia. Zoom non è soggetto alla [[foundation:Privacy_policy|Informativa sulla privacy di WMF]].

Speriamo che parteciperai! [[User:SGrabarczuk (WMF)|SGrabarczuk (WMF)]] ([[User talk:SGrabarczuk (WMF)|msg]]) 15:44, 27 apr 2022 (CEST)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:SGrabarczuk (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGrabarczuk_(WMF)/sandbox/MM/It_fallback&amp;oldid=23142194 --&gt;

== Coming soon: Improvements for templates ==

&lt;div class=&quot;plainlinks mw-content-ltr&quot; lang=&quot;it&quot; dir=&quot;ltr&quot;&gt;
&lt;!--T:11--&gt;
[[File:Overview of changes in the VisualEditor template dialog by WMDE Technical Wishes.webm|thumb|Modifiche importanti alla finestra di dialogo dei template]]
Ciao, presto sul tuo wiki cambieranno alcune cose per i template:

La [[mw:Special:MyLanguage/Help:VisualEditor/User guide#Editing templates|'''finestra di dialogo dei template''' nell'editor visuale]] e nell'[[mw:Special:MyLanguage/2017 wikitext editor|editor 2017 di wikitesto]] (funzione beta) sarà '''migliorata considerevolmente''':
Per gli utenti dovrebbe diventare più semplice capire come compilare i template e come inserire altri parametri.
* [[metawiki:WMDE Technical Wishes/VisualEditor template dialog improvements|pagina del progetto]], [[metawiki:Talk:WMDE Technical Wishes/VisualEditor template dialog improvements|pagina di discussione]]

Nelle preferenze si potrà inoltre attivare la nuova '''modalità daltonici dell'evidenziazione della sintassi''' (estensione [[mw:Special:MyLanguage/Extension:CodeMirror|CodeMirror]]).
* [[metawiki:WMDE Technical Wishes/Improved Color Scheme of Syntax Highlighting#Color-blind_mode|pagina del progetto]], [[metawiki:Talk:WMDE Technical Wishes/Improved Color Scheme of Syntax Highlighting|pagina di discussione]]

Le modifiche arriveranno il 10 maggio e sono gli ultimi miglioramenti previsti nell'ambito &quot;[[m:WMDE Technical Wishes/Templates|Templates]]&quot; della [[m:WMDE Technical Wishes|lista dei desideri tecnici di WMDE]]. 

Attendiamo il tuo feedback sulle nostre pagine di discussione!
&lt;/div&gt; -- [[m:User:Johanna Strodt (WMDE)|Johanna Strodt (WMDE)]] 13:13, 29 apr 2022 (CEST)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:Johanna Strodt (WMDE)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=WMDE_Technical_Wishes/Technical_Wishes_News_list_all_village_pumps&amp;oldid=23222263 --&gt;

== Wikioscar 2022 ==

Ciao! Anche quest'anno nei '''[https://it.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Scherzi_e_STUBidaggini/Wikioscar/2022 Wikioscar]''' che si tengono su Wikipedia in lingua italiana è presente un [https://it.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Scherzi_e_STUBidaggini/Wikioscar/2022#Wikilibraio premio] per l'utente che ama i libri. Potete votare il vostro utente preferito dal 1° al 7 maggio! --[[Utente:GC85|GC85]] ([[Discussioni utente:GC85|disc.]]) 09:47, 1 mag 2022 (CEST)

== &lt;span lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;Editing news 2022 #1&lt;/span&gt; ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
&lt;section begin=&quot;message&quot;/&gt;&lt;i&gt;[[metawiki:VisualEditor/Newsletter/2022/April|Read this in another language]] • [[m:VisualEditor/Newsletter|Subscription list for this multilingual newsletter]]&lt;/i&gt;
[[File:Junior Contributor New Topic Tool Completion Rate.png|thumb|New editors were more successful with this new tool.]]

The [[mw:Special:MyLanguage/Help:DiscussionTools#New discussion tool|New topic tool]] helps editors create new ==Sections== on discussion pages.  New editors are more successful with this new tool.  You can [[mw:Talk pages project/New topic#21 April 2022|read the report]].  Soon, the Editing team will offer this to all editors at the 20 Wikipedias that participated in the test.  You will be able to turn it off at [[Special:Preferences#mw-prefsection-editing-discussion]].&lt;section end=&quot;message&quot;/&gt;
&lt;/div&gt;

[[User:Whatamidoing (WMF)|Whatamidoing (WMF)]] 20:55, 2 mag 2022 (CEST)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:Quiddity (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Global_message_delivery/Targets/VisualEditor/Newsletter/Wikis_with_VE&amp;oldid=22019984 --&gt;

== Results of Wiki Loves Folklore 2022 is out! ==

&lt;div lang=&quot;en&quot; dir=&quot;ltr&quot; class=&quot;mw-content-ltr&quot;&gt;
{{int:please-translate}}
[[File:Wiki Loves Folklore Logo.svg|right|150px|frameless]]

Hi, Greetings

The winners for '''[[c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022|Wiki Loves Folklore 2022]]''' is announced!

We are happy to share with you winning images for this year's edition. This year saw over 8,584 images represented on commons in over 92 countries. Kindly see images '''[[:c:Commons:Wiki Loves Folklore 2022/Winners|here]]'''

Our profound gratitude to all the people who participated and organized local contests and photo walks for this project.

We hope to have you contribute to the campaign next year.

'''Thank you,'''

'''Wiki Loves Folklore International Team'''

--[[Utente:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Discussioni utente:MediaWiki message delivery|disc.]]) 18:12, 4 lug 2022 (CEST)

&lt;/div&gt;
&lt;!-- Messaggio inviato da User:Tiven2240@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Non-Technical_Village_Pumps_distribution_list&amp;oldid=23454230 --&gt;

== Sono aperte le registrazioni alla itWikiCon 2022! ==

[[File:ItWikiCon_Verbania_2022_candidacy_logo.svg|thumb|250px|Il logo di itWikiCon Verbania 2022]]
Ciao a tutti. &lt;br /&gt;
Da venerdì 30 settembre a domenica 2 ottobre 2022, avrà luogo la itWikiCon. &lt;br /&gt;
Dopo pause e pandemie varie l'evento sarà di nuovo in presenza e si svolgerà a [[Verbania]].

La registrazione si può fare a '''[https://2022.itwikicon.org/ questo link]'''. 

Wikimedia Italia e Wikimedia CH  hanno costituito un fondo per l'erogazione di borse di partecipazione per sostenere i costi di partecipazione all'evento. La richiesta di una borsa viene fatta tramite il modulo di registrazione. 

Per chi richiede una borsa di partecipazione il termine ultimo per completare la registrazione è il 30 agosto, per chi non richiede una borsa il termine è invece il 18 settembre. 
Il programma, ancora in costruzione, è disponibile su meta:  [[:meta:ItWikiCon/2022/Programma|ItWikiCon/2022/Programma]]&lt;br/&gt;

Per qualsiasi domanda potete scrivere qui, oppure sulla pagina di discussione su meta. 

Grazie a tutti e vi aspettiamo numerosi e pieni di idee e curiosità! 

Gli organizzatori &lt;br /&gt;
[[User:Civvì]], [[User:Yiyi]], [[User:CristianNX]], [[User:Superchilum]], [[User:FrangeCe]], [[User:Valerio Bozzolan]], [[User:Hitrandil]] [[Utente:Civvì|Civvì]] ([[Discussioni utente:Civvì|disc.]]) 21:32, 10 lug 2022 (CEST)

== Proponi delle dichiarazioni per la bussola elettorale del 2022 ==

&lt;section begin=&quot;announcement-content&quot; /&gt;
:''[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Propose statements for the 2022 Election Compass| Puoi trovare questo messaggio tradotto in altre lingue su Meta-wiki.]]''
:''&lt;div class=&quot;plainlinks&quot;&gt;[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Propose statements for the 2022 Election Compass|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&amp;group=page-{{urlencode:Wikimedia Foundation elections/2022/Announcement/Propose statements for the 2022 Election Compass}}&amp;language=&amp;action=page&amp;filter= {{int:please-translate}}]&lt;/div&gt;''
Ciao a tutti,

I volontari sono [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia_Foundation_elections/2022/Community_Voting/Election_Compass|invitati a proporre delle dichiarazioni da utilizzare nella bussola elettorale]] per le [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2022|elezioni del Board of Trustees del 2022]].

Una bussola elettorale è uno strumento nato per aiutare gli elettori a selezionare quei candidati che meglio si conformano alle loro convinzioni e opinioni. I membri della comunità proporranno delle dichiarazioni a cui i candidati risponderanno utilizzando una scala Lickert (d'accordo/neutrale/in disaccordo). Le risposte dei candidati a queste dichiarazioni verranno caricate nella bussola elettorale. Gli elettori utilizzeranno lo strumento inserendo le proprie risposte alle dichiarazioni (d'accordo/neutrale/in disaccordo). I risultati mostreranno quei candidati che meglio si allineano alle convinzioni e ai punti di vista dell'elettore.

{| class=&quot;wikitable mw-collapsible mw-collapsed&quot;
|-
! colspan=3 | Ecco il calendario della bussola elettorale
|-
|
'''8 - 20 luglio''': I volontari propongono le dichiarazioni per la bussola elettorale

'''21 - 22 luglio''': Il Comitato elettorale rivede le dichiarazioni, assicurandosi che siano chiare, e rimuovendo quelle fuori tema

'''23 luglio - 1º agosto''': I volontari votano le dichiarazioni

'''2 - 4 agosto''': Il Comitato elettorale sceglie le 15 dichiarazioni più votate

'''5 - 12 agosto''': I candidati danno il proprio parere sulle dichiarazioni

'''15 agosto''': La bussola elettorale viene aperta all'utilizzo degli elettori al fine di aiutarli nella scelta del voto
|}

Il Comitato elettorale sceglierà le 15 dichiarazioni più votate all'inizio di agosto. Il Comitato elettorale supervisionerà l'intero processo, supportato dal team Movement Strategy and Governance. MSG si assicurerà che le domande siano chiare, che non vi siano duplicati, refusi, o qualsiasi altro problema.

Cordiali saluti,

Movement Strategy and Governance

''Questo messaggio è stato inviato per conto della Task Force per la selezione del Board e del Comitato Elettorale''&lt;br /&gt;&lt;section end=&quot;announcement-content&quot; /&gt; [[Utente:Superpes15|Superpes15]] ([[Discussioni utente:Superpes15|disc.]]) 10:18, 13 lug 2022 (CEST)

== Discutiamo dei miglioramenti all'interfaccia desktop ==

[[File:Vector 2022 showing language menu with a blue menu trigger and blue menu items 01.jpg|thumb]]
Partecipa a una riunione online col team che sta lavorando a [[mw:Reading/Web/Desktop Improvements/it|questi miglioramenti]]! La riunione si terrà il '''26 luglio 2022 at [https://www.timeanddate.com/worldclock/fixedtime.html?iso=20220726T1200 12:00 UTC] and [https://www.timeanddate.com/worldclock/fixedtime.html?iso=20220726T1900 19:00 UTC]''' su Zoom. '''[https://wikimedia.zoom.us/j/5304280674 Clicca qui per partecipare]'''. ID dell'incontro: 5304280674. [https://wikimedia.zoom.us/u/kc2hamfYz9 Numero d'accesso a seconda del tuo Paese].

[[mw:Reading/Web/Desktop Improvements/Updates/Talk to Web/it|Per saperne di più]]. Speriamo che parteciperai! [[User:SGrabarczuk (WMF)|SGrabarczuk (WMF)]] ([[User talk:SGrabarczuk (WMF)|msg]]) 18:32, 25 lug 2022 (CEST)
&lt;!-- Messaggio inviato da User:SGrabarczuk (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:SGrabarczuk_(WMF)/sandbox/MM/It_fallback&amp;oldid=23142194 --&gt;

== ricerca foto carro e o vagone merci con nuova numerazione predisposta al sistema binario ==

salve . chiedo aiuto per trovare una foto da poterinserire grazie Cinianto  Le Ferrovie dello Stato italiane e il trasporto delle merci dal 1970 a oggi/Controllo centralizzato rotabili - Wikibooks, manuali e libri di testo liberi [[Utente:Cinianto|Cinianto]] ([[Discussioni utente:Cinianto|disc.]]) 12:37, 31 lug 2022 (CEST)

== cancellare immagini jpg e png  per essere caricate di nuovo ==

Salve non avendo tanta pratica ho caricato dei file foto in moduli errati come posso chiederne la cancellazione per essere caricato di nuovo grazie Cinianto [[Utente:Cinianto|Cinianto]] ([[Discussioni utente:Cinianto|disc.]]) 19:10, 22 ago 2022 (CEST)

:{{ping|Cinianto}} Non ho capito la domanda, però se si tratta di togliere un'immagine da un modulo, basta modificare il testo e cancellare il codice con cui è stata inserita, cioè per esempio &lt;nowiki&gt;[[File:Nome dell'immagine.jpg|thumb|etc]]&lt;/nowiki&gt;. Non serve cancellare le immagini e ricaricarle. &amp;mdash; [[Utente:Hippias|&lt;span style=&quot;font-family:Georgia, serif&quot;&gt;Hippias&lt;/span&gt;]] &lt;sup&gt;([[Discussioni utente:Hippias|msg]])&lt;/sup&gt; 19:50, 22 ago 2022 (CEST)
::Grazie sig Hippias fra il dire ed il fare c'è di mezzo il mare, per me gli oceani. Voglio dire se ho già caricato una immagine non mi è concessodi caricarla di nuovo, ovvero correggere un errore. Se non ricordo il modulo ove è già stata inserita vi è una modalità per rintracciare il modulo? grazie Ciniianto [[Utente:Cinianto|Cinianto]] ([[Discussioni utente:Cinianto|disc.]]) 07:37, 23 ago 2022 (CEST)
:::Buongiorno {{ping|Cinianto}}, rispondo alle sue domande per ordine.
:::# Per ricaricare l'immagine, vada sulla pagina dell'immagine (quella con la descrizione per intenderci) e, sotto la voce ''Cronologia del file'' troverà la scritta '''Carica una nuova versione di questo file'''. Cliccandoci sopra potrà caricare la nuova versione corretta dell'immagine. La versione corretta comparirà subito anche nel modulo, senza bisogno di altri aggiornamenti.
:::# Sempre nella pagina di descrizione dell'immagine, sotto la voce ''Utilizzo globale del file'' può trovare l'elenco dei moduli in cui è stata inserita l'immagine.
:::Per il resto non sono esperto di Commons, quindi se dovesse avere dubbi potrebbe esserle utile scrivere al loro bar, che trova cliccando qui: [[commons:Commons:Bar italiano]]. &amp;mdash; [[Utente:Hippias|&lt;span style=&quot;font-family:Georgia, serif&quot;&gt;Hippias&lt;/span&gt;]] &lt;sup&gt;([[Discussioni utente:Hippias|msg]])&lt;/sup&gt; 14:42, 23 ago 2022 (CEST)</text>
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    <title>Discussione:Canto nazionale</title>
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      <timestamp>2022-08-23T14:53:29Z</timestamp>
      <contributor>
        <username>Hippias</username>
        <id>18281</id>
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      <minor />
      <comment>errore lint</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="4524" xml:space="preserve">Spero di non aver commesso troppi errori... --[[Utente:Nemo bis|Nemo]] 02:12, 4 giu 2008 (CEST)
:Tutto ok l'unica nota è il titolo del libro, visto che c'è solo questo non è forse meglio chiamarlo col suo nome ''Inno di Mameli'' (anzichè canto nazionale? [[Utente:Diablo|Diablo]] 10:48, 11 lug 2008 (CEST)
:Allora chiamiamolo ''Canto degli Italiani'', che è il suo titolo originale! Ho aggiunto una nota.

== Dea Vittoria ==

Un anonimo aveva proposto il cambiamento da vittoria in Vittoria, lì per lì non c'ho pensato però potrebbe essere una scelta azzeccata o nell'originale c'è la minuscola? [[Utente:Diablo|Diablo]] 11:10, 11 lug 2008 (CEST)

:Per chi non lo sapesse abbiamo su commons il Manoscritto che indica come titolo ''Canto Nazionale'' e la parola ''vittoria'' in minuscolo...

[[Image:Image-Inno_di_Mameli_2.jpg]]


Altrimenti io ho trascritto il testo su source sulla base dell'edizione Ricciardi. - '''[[:s:utente:OrbiliusMagister|&lt;span style=&quot;color:orange;&quot;&gt;&amp;epsilon;&lt;/span&gt;&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;&amp;Delta;&lt;/span&gt;]][[:s:Discussioni utente:OrbiliusMagister|&lt;span style=&quot;color:brown;&quot;&gt;&amp;omega;&lt;/span&gt;]]''' 12:05, 11 lug 2008 (CEST)

::Ah ok ora si svelano molti arcani, quindi siamo a posto sia per il titolo che per il minuscolo ;), grazie Magister [[Utente:Diablo|Diablo]] 12:08, 11 lug 2008 (CEST)

== Poem ==
Mi piace molto l'utilizzo di poem per formattare i contenuti. Siccome su Wikisource avete molta più esperienza riguardo alla formattazione di poesia e poemi, ci sono particolari indicazioni che potete darci (utilizzo di poem, numeri di riga, ecc...)? --[[Utente:Ramac|Ramac]] · [[Discussioni utente:Ramac|«che lungi saetta»]] 12:41, 11 lug 2008 (CEST)

== stringiamci...  e basta ==

leggo che &quot;altri&quot; (tipica ''[[:w:Wikipedia:Evasività|weasel word]]'') ritengono di modernizzare ''stringiamci'' in ''stringiamoci''. Siccome la metrica non è un'opinione, e il buon Mameli ha scritto così proprio per assecondare il ritmo del senario (dove peraltro la parola coörte è trisillabica) tra le due letture

{|
|+varianti di sillabazione
|-
!1!!2!!3!!4!!5!!6
|-
|strin-||giám-||ci_a || co- || ór- ||te ||--&gt; ''Nel primo caso il nesso consonantico è sì inedito, ma non compromette la comprensione del testo,''
|-
|strin-||giá-||mo-||ci_a ||coór-||te || --&gt; ''mentre la seconda lettura lo rendo ambiguo (la sineresi dell'ultima parola fa leggere &quot;Stringiamoci a corte&quot;)''
|}

 
Faccio veramente veramente fatica a digerire la seconda. Premesso che Mameli ha scritto la prima versione e dunque è una questione squisitamente metrica, vorrei conoscere la fonte di questa opinabile variante ritmica, diversamente faccio fatica a dare credito a tale notizia e la tentazione di estirparla dalla pagina è molto forte. Se poi si scoprisse che tale variante è stata proposta da chi non abbia crediti per avvalorare un'emendazione al testo di un inno nazionale mi toglierei ogni residuo di ritegno. - '''[[:s:utente:OrbiliusMagister|&lt;span style=&quot;color:orange;&quot;&gt;&amp;epsilon;&lt;/span&gt;&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;&amp;Delta;&lt;/span&gt;]][[:s:Discussioni utente:OrbiliusMagister|&lt;span style=&quot;color:brown;&quot;&gt;&amp;omega;&lt;/span&gt;]]''' 16:07, 14 lug 2008 (CEST)
:D'accordo con il tuo parere Magister, ma era un modo per esternare la tua frustrazione per il fatto che ci sia questa variante? Perchè nel testo mi pare sia riportato secondo il testo del Mameli :D. Ciao! (magari ho avuto una svista io ;)) [[Utente:Diablo|Diablo]] 18:34, 14 lug 2008 (CEST)
::Non è quello il punto, per me le varianti testuali poste in nota sono parte essenziale di un [[:w:Apparato critico|Apparato critico]], quindi ben venga la loro documentazione (anche di quelle inverosimili). Quello che ''mi frustra'' è l'assenza di riferimenti bibliografici per esse. È la mia solita fissazione per l'attendibilità, tutto qui. dato che il modulo contiene parti che provengono da Pedia forse lì potrò rintracciare tale fonte, ma a meno che l'utente &quot;ingenuo&quot; non sia guidato a questo semplicemente si farà un'idea sbagliata del progetto: l'inattendibilità di un'informazione sbagliata danneggia indirettamente l'attendibilità di quelle buone, e questo non mi piace. - '''[[:s:utente:OrbiliusMagister|&lt;span style=&quot;color:orange;&quot;&gt;&amp;epsilon;&lt;/span&gt;&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;&amp;Delta;&lt;/span&gt;]][[:s:Discussioni utente:OrbiliusMagister|&lt;span style=&quot;color:brown;&quot;&gt;&amp;omega;&lt;/span&gt;]]''' 22:34, 14 lug 2008 (CEST)
:::Capisco, semplicemente non avevo notato ciò che veniva affermato nella nota. Ciao [[Utente:Diablo|Diablo]] 22:42, 14 lug 2008 (CEST)</text>
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    <title>Usare Wikibooks/PDF</title>
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        <username>Hippias</username>
        <id>18281</id>
      </contributor>
      <comment>aggiornamento e semplificazione</comment>
      <model>wikitext</model>
      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="8285" xml:space="preserve">{{vedi anche|Wikibooks:Libri stampabili}}

{{Usare Wikibooks}}

Alcuni [[aiuto:Libro|libri]] di questo progetto hanno raggiunto un buon livello di completezza e vengono convertiti in un '''file [[w:PDF|PDF]] stampabile''' che per impaginazione e formattazione dei contenuti può, se si desidera, essere stampato e rilegato.

== Cosa utilizzare ==
Ci sono vari programmi che possono essere utilizzati per realizzare la versione pdf di libro. Qui ne consigliamo alcuni, ordinandoli dal più semplice al più complesso da usare.

* [[OpenOffice.org]] oppure [[LibreOffice Writer]], due ''word processor'' gratuiti, [[w:Open source|open source]]), potenti e disponibili per le principali piattaforme, che consentono di esportare direttamente i libri in pdf.
* [[w:Scribus|Scribus]], un software libero multipiattaforma per desktop publishing, utile se si desidera una grafica elaborata.
* [[w:LyX|LyX]], un programma libero con interfaccia grafica per elaborare testi.
* [[w:GNU Texmacs|GNU Texmacs]], un sistema di tipografia digitale destinato particolarmente a scopi di tipo scientifico.
* [[w:LaTeX|LaTeX]], un potente linguaggio di markup usato per la preparazione di testi e basato sul programma di composizione tipografica [[w:TeX|TeX]].

== Struttura del PDF ==
Ogni libro cartaceo che si rispetti deve prevedere alcune parti. Quella che segue è la struttura standard suggerita per un libro (ovviamente è possibile apportare delle modifiche per adattare la struttura al contenuto).

# '''Copertina''': se il libro ha una [[Aiuto:Copertina|copertina]] la si può usare, altrimenti se ne può creare una ex novo.
# '''Frontespizio''': la prima pagina del libro dopo la copertina, in genere riporta gli autori, il titolo del libro e l'indicazione che il testo proviene da ''it.wikibooks.org''.
# '''Colophon''': riporta alcune informazioni sul libro (vedi oltre).
# '''Indice''': l'elenco ordinato delle varie parti che compongono il libro
# '''Capitoli''': il contenuto vero e proprio del libro (in genere in un wikilibro un modulo corrisponde a un capitolo, ma non è una regola fissa, quindi attenzione!).
# '''Appendici''': contenuti finali.
# '''Cronologie''': elenchi di autori e versioni di ciascun capitolo.
# '''Testo della licenza''': indispensabile per la GFDL.

== Colophon ==

Nei libri moderni, sul retro del frontespizio si trova il còlophon, un breve testo che riporta informazioni relative alla pubblicazione. In un wikilibro bisognerà indicare il titolo invariato dell'opera e la dicitura: 

&lt;pre&gt;
questo testo proviene dal sito it.wikibooks.org/wiki/Libro ed è stato scritto collettivamente dagli utenti di tale sito.
&lt;/pre&gt;

Bisogna riportare poi il nome o lo pseudonimo dei 5 autori principali.

Tutti i contributi a Wikibooks sono rilasciati con licenza Creative Commons Attribuzione - Condividi allo stesso modo 3.0 Unported (CC BY-SA 3.0). Questa richiede che venga riportato il testo della licenza (in fondo al libro) oppure indicato un URL al testo della licenza. Un URL adatto è: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.it

I contenuti precedenti al 15 giugno 2009 sono invece stati rilasciati con la GNU Free Documentation Licence. Per i testi pubblicati prima di questa data, oltre alla specifica sulla CC BY-SA 3.0, bisogna aggiungere la frase 

&lt;pre&gt; GFDL (Anno).
      Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document
      under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.2
      or any later version published by the Free Software Foundation;
      with no Invariant Sections, no Front-Cover Texts, and no Back-Cover
      Texts.  A copy of the license is included in the section entitled &quot;GNU
      Free Documentation License&quot;.
&lt;/pre&gt;

Se aggiungi sezioni invariabili, prima o ultima di copertina, sostituisci il relativo punto con una delle seguenti variazioni

&lt;pre&gt;with the Invariant Sections being LISTA DEI TITOLI, with the
      Front-Cover Texts being LISTA, and with the Back-Cover Texts being LISTA.
&lt;/pre&gt;

eventualmente accompagnata da una traduzione in italiano. '''Attenzione''': La scritta in inglese deve comunque esserci

In chiusura, copiare il general disclaimer che trovi in [[Wikibooks:General disclaimer]]:

&lt;pre&gt;
Wikibooks non dà garanzie sulla validità dei suoi contenuti.
&lt;/pre&gt;

== Contenuti ==

Il wikilibro dovrebbe seguire una progressione logica tra gli argomenti del libro: inizia da quella che reputi la prima pagina e prosegui (solitamente la pagina principale del libro è quella adatta).

Se stai usando un word processor, copia il testo dei [[aiuto:modulo|moduli]] e non il sorgente: in questo modo potrà essere mantenuta una formattazione simile a quella wiki e verranno mantenuti, nel documento PDF, i link. Aggiusta ed uniforma la formattazione delle pagine: spesso la realizzazione di una versione stampabile fa risaltare delle disomogeneità tra le pagine che possono essere in questo modo corrette.

Se invece hai deciso di usare LaTeX potrebbe essere più utile copiare il sorgente, per sostituire il markup wiki con il markup LaTeX. Ricorda: LaTeX è piuttosto complesso e se ne consiglia l'uso a utenti esperti.

=== Immagini e tabelle ===

Le [[aiuto:immagini|immagini]] possono essere più o meno facilmente (dipende dai programmi) copiate dal browser e incollate sull'editor mantenendo la stessa dimensione e posizione.

Purtroppo non esiste una maniera facile per esportare le tabelle: o si cerca di riprodurle sull'editor, ma spesso questo dà dei risultati scadenti, o si effettua uno screenshot dalla pagina internet e lo si incolla.

== La cronologia ==

Ogni pagina di Wikibooks ha una [[aiuto:cronologia|cronologia]] con l'elenco delle versioni e dei rispettivi autori. La licenza CC BY-SA 3.0 prevede che l'attribuzione degli autori e della fonte di una pagina possa essere fatta mediante:

# un URL alle pagine che compongono il libro su Wikibooks, oppure 
# un URL a una copia online alternativa e stabile liberamente accessibile, che sia conforme alla licenza e che attribuisca la paternità agli autori in una maniera equivalente all'attribuzione fornita da questo sito, oppure 
# un elenco di tutti gli autori (le liste di autori possono essere filtrate per escluderne i contributi minimi o irrilevanti).

Lo stesso deve essere fatto per le immagini, precisando per ciascuna gli autori e la licenza con cui sono state rilasciate.

Quando viene realizzata la versione PDF di un libro che contiene testi precedenti al 15 giugno 2009, quindi rilasciati in GFDL, deve essere riportata la cronologia di ogni pagina e immagine del libro. Se ci sono parti tratte da altri documenti in [[w:GFDL|GFDL]] va inclusa la cronologia di quelle pagine. 

Conviene, durante la produzione del documento PDF, aprire due documenti che verranno poi unificati: uno per i contenuti e l'altro per la cronologia e la licenza.

== Licenza ==
Come dicevamo, Wikibooks ha una doppia licenza. Fino al 15 giugno 2009 i contenuti del sito era pubblicati con licenza GFDL; dopo quella data, è stata adottata la licenza CC BY-SA 3.0, conservando la GFDL per mantenere la compatibilità con i testi più vecchi.

La CC BY-SA 3.0 prevede che il testo sia accompagnato da una copia del testo della licenza (da inserire nelle ultime pagine) oppure, in alternativa, da un URL al testo della licenza (che può essere indicato nella seconda di copertina). A questo scopo un URL adatto è: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.it

Se il libro ha contenuti che risalgono a prima del 15 giugno 2009, oltre che con la CC BY-SA 3.0 il testo è rilasciato anche con la GFDL. Copiare quindi in coda al libro la licenza così come è dal sito gnu.org; preferibilmente con un dimensione dei caratteri di circa 10pt in modo tale da non occupare troppe pagine. 

== Ultimi passaggi ==
Una volta terminato si esporta il documento in pdf e lo si salva sul sito come si fa con le immagini. Infine si immette il template '''{{tl|Versione PDF}}''' nella pagina di copertina del libro in modo da segnalare la disponibilità del wikibook nel formato pdf. Il primo parametro è il nome del file senza pdf mentre il secondo è opzionale e serve per le note.

[[Categoria:Usare Wikibooks|PDF]]
{{Avanzamento|75%|25 ottobre 2014}}
[[en:Using Wikibooks/Print versions and PDFs]]</text>
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        <username>Hippias</username>
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      <text bytes="8319" xml:space="preserve">{{vedi anche|Wikibooks:Libri stampabili}}

{{Usare Wikibooks}}

Alcuni [[aiuto:Libro|libri]] di questo progetto hanno raggiunto un buon livello di completezza e vengono convertiti in un '''file [[w:PDF|PDF]] stampabile''' che per impaginazione e formattazione dei contenuti può, se si desidera, essere stampato e rilegato.

== Cosa utilizzare ==
Ci sono vari programmi che possono essere utilizzati per realizzare la versione pdf di libro. Qui ne consigliamo alcuni, ordinandoli dal più semplice al più complesso da usare.

* [[OpenOffice.org]] oppure [[LibreOffice Writer]], due ''word processor'' gratuiti, [[w:Open source|open source]], potenti e disponibili per le principali piattaforme, che consentono di esportare direttamente i libri in pdf.
* [[w:Scribus|Scribus]], un software libero multipiattaforma per desktop publishing, utile se si desidera una grafica elaborata.
* [[w:LyX|LyX]], un programma libero con interfaccia grafica per elaborare testi.
* [[w:GNU Texmacs|GNU Texmacs]], un sistema di tipografia digitale destinato particolarmente a scopi di tipo scientifico.
* [[w:LaTeX|LaTeX]], un potente linguaggio di markup usato per la preparazione di testi e basato sul programma di composizione tipografica [[w:TeX|TeX]].

== Struttura del PDF ==
Ogni libro cartaceo che si rispetti deve prevedere alcune parti. Quella che segue è la struttura standard suggerita per un libro (ovviamente è possibile apportare delle modifiche per adattare la struttura al contenuto).

# '''Copertina''': se il libro ha una [[Aiuto:Copertina|copertina]] la si può usare, altrimenti se ne può creare una ex novo.
# '''Frontespizio''': la prima pagina del libro dopo la copertina, in genere riporta gli autori, il titolo del libro e l'indicazione che il testo proviene da ''it.wikibooks.org''.
# '''Colophon''': riporta alcune informazioni sul libro (vedi oltre).
# '''Indice''': l'elenco ordinato delle varie parti che compongono il libro
# '''Capitoli''': il contenuto vero e proprio del libro (in genere in un wikilibro un modulo corrisponde a un capitolo, ma non è una regola fissa, quindi attenzione!).
# '''Appendici''': contenuti finali.
# '''Cronologie''': elenchi di autori e versioni di ciascun capitolo.
# '''Testo della licenza''': indispensabile per la GFDL.

== Colophon ==

Nei libri moderni, sul retro del frontespizio si trova il còlophon, un breve testo che riporta informazioni relative alla pubblicazione. In un wikilibro bisognerà indicare il titolo invariato dell'opera e la dicitura: 

&lt;pre&gt;
questo testo proviene dal sito it.wikibooks.org/wiki/Libro ed è stato scritto collettivamente dagli utenti di tale sito.
&lt;/pre&gt;

Bisogna riportare poi il nome o lo pseudonimo dei 5 autori principali.

Tutti i contributi a Wikibooks sono rilasciati con licenza Creative Commons Attribuzione - Condividi allo stesso modo 3.0 Unported (CC BY-SA 3.0). Questa richiede che venga riportato il testo della licenza (in fondo al libro) oppure indicato un URL al testo della licenza. Un URL adatto è: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.it

I contenuti precedenti al 15 giugno 2009 sono invece stati rilasciati con la GNU Free Documentation Licence. Per i testi pubblicati prima di questa data, oltre alla specifica sulla CC BY-SA 3.0, bisogna aggiungere la frase 

&lt;pre&gt; GFDL (Anno).
      Permission is granted to copy, distribute and/or modify this document
      under the terms of the GNU Free Documentation License, Version 1.2
      or any later version published by the Free Software Foundation;
      with no Invariant Sections, no Front-Cover Texts, and no Back-Cover
      Texts.  A copy of the license is included in the section entitled &quot;GNU
      Free Documentation License&quot;.
&lt;/pre&gt;

Se aggiungi sezioni invariabili, prima o ultima di copertina, sostituisci il relativo punto con una delle seguenti variazioni

&lt;pre&gt;with the Invariant Sections being LISTA DEI TITOLI, with the
      Front-Cover Texts being LISTA, and with the Back-Cover Texts being LISTA.
&lt;/pre&gt;

eventualmente accompagnata da una traduzione in italiano. '''Attenzione''': La scritta in inglese deve comunque esserci

In chiusura, copiare il general disclaimer che trovi in [[Wikibooks:General disclaimer]]:

&lt;pre&gt;
Wikibooks non dà garanzie sulla validità dei suoi contenuti.
&lt;/pre&gt;

== Contenuti ==

Il wikilibro dovrebbe seguire una progressione logica tra gli argomenti del libro: inizia da quella che reputi la prima pagina e prosegui (solitamente la pagina principale del libro è quella adatta).

Se stai usando un word processor, copia il testo dei [[aiuto:modulo|moduli]] e non il sorgente: in questo modo potrà essere mantenuta una formattazione simile a quella wiki e verranno mantenuti, nel documento PDF, i link. Aggiusta ed uniforma la formattazione delle pagine: spesso la realizzazione di una versione stampabile fa risaltare delle disomogeneità tra le pagine che possono essere in questo modo corrette.

Se invece hai deciso di usare LaTeX potrebbe essere più utile copiare il sorgente, per sostituire il markup wiki con il markup LaTeX. Ricorda: LaTeX è piuttosto complesso e se ne consiglia l'uso a utenti esperti.

=== Immagini e tabelle ===

Le [[aiuto:immagini|immagini]] possono essere più o meno facilmente (dipende dai programmi) copiate dal browser e incollate sull'editor mantenendo la stessa dimensione e posizione.

Purtroppo non esiste una maniera facile per esportare le tabelle: o si cerca di riprodurle sull'editor, ma spesso questo dà dei risultati scadenti, o si effettua uno screenshot dalla pagina internet e lo si incolla.

== La cronologia ==

Ogni pagina di Wikibooks ha una [[aiuto:cronologia|cronologia]] con l'elenco delle versioni e dei rispettivi autori. La licenza CC BY-SA 3.0 prevede che l'attribuzione degli autori e della fonte di una pagina possa essere fatta mediante:

# un URL alle pagine che compongono il libro su Wikibooks, oppure 
# un URL a una copia online alternativa e stabile liberamente accessibile, che sia conforme alla licenza e che attribuisca la paternità agli autori in una maniera equivalente all'attribuzione fornita da questo sito, oppure 
# un elenco di tutti gli autori (le liste di autori possono essere filtrate per escluderne i contributi minimi o irrilevanti).

Lo stesso deve essere fatto per le immagini, precisando per ciascuna gli autori e la licenza con cui sono state rilasciate.

Quando viene realizzata la versione PDF di un libro che contiene testi precedenti al 15 giugno 2009, quindi rilasciati in GFDL, deve essere riportata la cronologia di ogni pagina e immagine del libro. Se ci sono parti tratte da altri documenti in [[w:GFDL|GFDL]] va inclusa la cronologia di quelle pagine. 

Conviene, durante la produzione del documento PDF, aprire due documenti che verranno poi unificati: uno per i contenuti e l'altro per la cronologia e la licenza.

== Licenza ==
{{vedi anche|Wikibooks:Copyright}}
Come dicevamo, Wikibooks ha una doppia licenza. Fino al 15 giugno 2009 i contenuti del sito era pubblicati con licenza GFDL; dopo quella data, è stata adottata la licenza CC BY-SA 3.0, conservando la GFDL per mantenere la compatibilità con i testi più vecchi.

La CC BY-SA 3.0 prevede che il testo sia accompagnato da una copia del testo della licenza (da inserire nelle ultime pagine) oppure, in alternativa, da un URL al testo della licenza (che può essere indicato nella seconda di copertina). A questo scopo un URL adatto è: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.it

Se il libro ha contenuti che risalgono a prima del 15 giugno 2009, oltre che con la CC BY-SA 3.0 il testo è rilasciato anche con la GFDL. Copiare quindi in coda al libro la licenza così come è dal sito gnu.org; preferibilmente con un dimensione dei caratteri di circa 10pt in modo tale da non occupare troppe pagine. 

== Ultimi passaggi ==
Una volta terminato si esporta il documento in pdf e lo si salva sul sito come si fa con le immagini. Infine si immette il template '''{{tl|Versione PDF}}''' nella pagina di copertina del libro in modo da segnalare la disponibilità del wikibook nel formato pdf. Il primo parametro è il nome del file senza pdf mentre il secondo è opzionale e serve per le note.

[[Categoria:Usare Wikibooks|PDF]]
{{Avanzamento|75%|25 ottobre 2014}}
[[en:Using Wikibooks/Print versions and PDFs]]</text>
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      <contributor>
        <username>Gian BOT</username>
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      </contributor>
      <minor />
      <comment>[[wb:Bot|Bot]]: sostituisce [[Speciale:LintErrors/obsolete-tag|Tag HTML obsoleti]]</comment>
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      <text bytes="8105" xml:space="preserve">
&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&lt;span style=&quot;font-size: 1.7em;&quot;&gt;'''ABULAFIA E I SEGRETI DELLA TORAH'''&lt;/span&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 1.25em;&quot;&gt;''Esoterismo, Cabalismo e Profezia in Abramo Abulafia''&lt;/span&gt;&lt;br/&gt;
''[[Serie misticismo ebraico|Nr. 7 della Serie misticismo ebraico]]''
&lt;br/&gt;
 

&lt;span style=&quot;font-size: 1.25em;&quot;&gt;''Autore:'' '''[[Utente:Monozigote|Monozigote]] 2022'''&lt;/span&gt;
&lt;br/&gt;


[[File:Abraham-Abulafia artwork.jpg|center|550px|Abulafia]]
&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;color: teal; text-align: center; font-size: 1.4em;&quot;&gt;
{{q|Non ci fu nessuno che ne traesse beneficio, poiché le menti degli uomini sono diverse tra loro, in particolare per quanto riguarda la profondità della sapienza e i segreti della Torah.|[[w:Abramo Abulafia|Abramo Abulafia]], ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 3:10, 369}}
&lt;/div&gt;
==Indice==
[[File:Inscribe Them On The Doorposts Of Your House (4858065397).jpg|left|165px|Mezuzah: &quot;Li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte&quot; (Deut.6:9)]]
&lt;br/&gt;
'''{{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Copertina|Copertina}}'''
: ⇒ '''I. INTRODUZIONE: SEGRETEZZA E MAIMONIDEISMO'''
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Introduzione 1|Esoterismo, dissimulazione e mimetica in una generazione di scontento}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Introduzione 2|Maimonide e il misticismo ebraico}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Introduzione3|I primi maimonidei}}
: ⇒ '''II. STUDI E INSEGNAMENTO'''
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 1|Gli studi filosofici di Abulafia e la ''Guida dei Perplessi'' di Maimonide}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 2|Carriera di Abulafia come insegnante della ''Guida dei Perplessi''}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 3|Abulafia: Al-Fārābī, Avicenna e Averroè}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 4|Abulafia e i libri di Abraham ibn ‛Ezra}}
[[File:V08p532001 Mezuzah.jpg|right|170px|Mezuzah: &quot;Li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte&quot; (Deut.6:9)]]
: ⇒ '''III. PERSECUZIONE E SEGRETI'''
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Persecuzione e segreti 1|L'arte della scrittura / Insegnamento e persecuzione}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Persecuzione e segreti 2|Abulafia cabalista}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Persecuzione e segreti 3|La Torah come entità mediana}}
: ⇒ '''IV. LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI'''
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 1|La Parabola della Perla di Maimonide e ''Or ha-Śekhel''}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 2|La Parabola della Perla secondo Abulafia}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 3|Tre differenti narrazioni degli scritti di Abulafia}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 4|Commentario sui contesti della Parabola}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 5|Il Segreto delle Lingue}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 6|Il Segreto delle Due Tavolette di Pietra}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 7|Cambiare la Natura coi Nomi Divini}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 8|Natura e Scelta Divina}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 9|La natura del Figlio nella Parabola della Perla}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 10|Valenze messianiche nell'interpretazione della Parabola}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 11|Universalizzazione o allegoria psicologica verticale}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 12|Cos'è la Perla?}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 13|Abulafia: fu lui il Possessore della Perla?}}
: ⇒ '''V. LA CABALA DI ABULAFIA'''
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Cabala di Abulafia 1|Profezia e individualità}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Cabala di Abulafia 2|Esperienze individuali e/o collettive}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Cabala di Abulafia 3|Filatteri del Santo e Filatteri dell'Uomo}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Cabala di Abulafia 4|Alcune osservazioni metodologiche}}
: ⇒ '''VI. APPENDICI
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Appendice A|Appendice A: ''La Parabola della Perla'' (testo ebr. &amp; traduzione)}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Appendice B|Appendice B: ''Or ha-Ṥekhel'' e Rabbi Nathan il Saggio}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Appendice C|Appendice C: ''Sefirot'', Trinità cristiane e Triadi noetiche}}
: ● — {{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Appendice D|Appendice D: Da Patras a Roma: ''Annus Mirabilis'' 1279/80}}
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'''{{Modulo|Abulafia e i segreti della Torah/Bibliografia|Bibliografia}}'''
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== PREMESSA ==
Questo ''wikilibro'' mette insieme una serie di ricerche prese da recenti studi su '''[[w:Abramo Abulafia|Abramo Abulafia]]''', personaggio che mi ha da sempre affascinato per la sua impulsività eccentrica, il suo misticismo esoterico e la sua passione per la vita avventurosa (e i viaggi, specialmente nell'Italia meridionale). Mi concentro qui su una materia che non è mai stata affrontata separatamente: l'[[w:esoterismo|esoterismo]], appunto, nei suoi scritti. A mio parere, questo è un argomento centrale, poiché se questa propensione non viene presa in seria considerazione, i messaggi nascosti di questo grande cabalista verranno persi. La decodificazione del livello esoterico degli scritti di Abulafia determina una nuova visione del suo pensiero, che a mio avviso è meno conosciuta o addirittura rifiutata dagli studiosi: il suo atteggiamento universale che si discosta dagli approcci rabbinici e non ha eguali in altri cabalisti sia prima del suo tempo che per molti secoli successivi. Seguendo [[Maimonide]] e i pensatori maimonidei, Abulafia offre una rilettura acuta di molti ideali centrali dell'ebraismo, che è l'argomento principale del presente studio.

=== Abbreviazioni ===
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* HUCA ⇒ ''Hebrew Union College Annual''&lt;br/&gt;
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* JJS ⇒ ''Journal of Jewish Studies''&lt;br/&gt;
* JJTP ⇒ ''Journal of Jewish Thought and Philosophy''&lt;br/&gt;
* JQR ⇒ ''Jewish Quarterly Review''&lt;br/&gt;
* JSJT ⇒ ''Jerusalem Studies in Jewish Thought''&lt;br/&gt;
* MGWJ ⇒ ''Monatsschrift für die Geschichte und Wissenschaft des Judenthums''&lt;br/&gt;
* PAAJR ⇒ ''Proceedings of the American Academy for Jewish Research''&lt;br/&gt;
* QS ⇒ ''Qiryat Sefer''&lt;br/&gt;
* REJ ⇒ ''Revue des études juives''&lt;br/&gt;
* TB ⇒ [[w:Talmud babilonese|Talmud Babilonese]] (''Bavli'')
* TG ⇒ [[w:Talmud di Gerusalemme|Talmud di Gerusalemme]] (o ''Yerushalmi'', gerosolimitano)
&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''(cfr. anche nota in '''[[Discussione:Abulafia e i segreti della Torah|Discussioni]]''')''&lt;/div&gt;
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{{Serie misticismo ebraico}}
{{Avanzamento|100%|16 maggio 2022}}
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= Bibliografia =
* {{Lingue|he}}[https://archive.org/details/abulafiacompletewritingshebrew Tutte le Opere di Abramo Abulafia]
== Fonti primarie ==
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== Fonti secondarie ==
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[[Categoria:Abulafia e i segreti della Torah|Bibliografia]]</text>
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      <text bytes="63779" xml:space="preserve">{{Abulafia e i segreti della Torah}}
{{Immagine grande|Abulafia ecstatic-kabbalah.jpg|550px|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;[[w:Abramo Abulafia|Abramo Abulafia]] e la Cabala estatica (rappresentazione artistica)&lt;/div&gt;}}

= INTRODUZIONE: SEGRETEZZA E MAIMONIDEISMO =
== Esoterismo, dissimulazione e mimetica in una generazione di scontento ==
=== Leo Strauss, Mircea Eliade, Gershom Scholem ===
Nella seconda metà degli anni '30, furono formulate due grandiose e originali narrazioni accademiche sul modo in cui la filosofia e la religione erano state precedentemente intese. I formulatori di queste narrazioni erano studiosi europei che, non trovando posizioni accademiche nelle loro terre d'origine, finirono per diventare professori all'Università di Chicago e importanti intellettuali negli Stati Uniti. Gli scritti del professore ebreo di filosofia politica di origine tedesca [[w:Leo Strauss|Leo Strauss]] e dello storico della religione di origine rumena [[w:Mircea Eliade|Mircea Eliade]], hanno rivoluzionato il modo in cui molti studiosi hanno affrontato le principali questioni umanistiche e il loro impatto si è fatto sentire molto tempo dopo la loro morte.

In una serie di monografie, Strauss introduce il concetto che c'è una forte propensione all'esoterismo nella filosofia occidentale che è condizionata dalla tensione intrinseca che si trova nella società tra i governanti e la moltitudine da un lato e il ricercatore della verità – cioè, il filosofo critico – dall'altro. L'evento fondante di questa propensione di lunga data fu la condanna e l'esecuzione di [[w:Socrate|Socrate]]. Si presumeva che questa tendenza avesse informato non solo alcune parti della filosofia greca classica, ma anche importanti segmenti del pensiero medievale, in particolare la filosofia musulmana, la ''[[w:filosofia islamica|falsafah]]'' (in [[w:lingua araba|arabo]]: الفلسفة الإسلامية‎, ''al-falsafa al-islāmiyya''), alcune parti della [[w:filosofia ebraica|filosofia ebraica]], in particolare quella di [[Maimonide]] e dei suoi seguaci, e alcuni aspetti della filosofia dell'Europa premoderna.&lt;ref&gt;Esistono molte esposizioni dell'approccio metodologico (a volte evasivo) di Strauss. Si vedano, per esempio, il conciso scritto di Shlomo Pines &quot;On Leo Strauss&quot;, trad. {{Lingue|en}} Aryeh Motzkin, ''Independent Journal of Philosophy'' 5/6 (1988): 169–71; Rémi Brague, &quot;Leo Strauss et Maimonide&quot;, in ''Maimonides and Philosophy'', curr. Shlomo Pines e Yirmiyahu Yovel (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1986),
246–68; Thomas L. Pangle, ''Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy'' (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 2006); Kenneth Hart Green, ''Jew and Philosopher: The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss'' (Albany, NY: SUNY Press, 1993); Arthur M. Melzer, ''Philosophy Between the Lines: The Lost History of Esoteric Writing'' (Chicago: Chicago University Press, 2014); Eugene R. Sheppard, ''Leo Strauss and the Politics of Exile: The Making of a Political Philosopher'' (Waltham, MA: Brandeis University Press, 2006); e David N. Myers, ''Resisting History: Historicism and Its Discontents in German-Jewish Thought'' (Princeton: Princeton University Press, 2003), 106–29. Per studi sul pensiero di Strauss in merito a questioni che verranno qui esaminate in seguito, si vedano Haim O. Rechnitzer, ''Prophecy and the Perfect Political Order: The Political Theology of Leo Strauss'' {{Lingue|he}} (Gerusalemme: Bialik Institute, 2012), e Carlos Fraenkel, ''Philosophical Religions from Plato to Spinoza: Reason, Religion, and Autonomy'' (New York: Cambridge University Press, 2012), 32–35, come anche Avihu Zakai e David Weinstein, ''Exile and Interpretation: The Shaping of Modern Intellectual History in the Age of Nazism and Barbarism'' {{Lingue|he}}] (Tel Aviv: Resling, 2014), 93–130.&lt;/ref&gt;

La proposta di Strauss metteva all'ordine del giorno un nuovo modo di leggere con attenzione i testi filosofici, scritti a loro volta da molti pensatori consapevoli della tendenza della società a perseguitare i liberi pensatori. Si preoccupava non solo di ciò che era stato scritto, ma anche di domande relative a come era stato scritto; vale a dire, ciò che era stato omesso e ciò che era stato consapevolmente soppresso. Il pensiero di Strauss contiene una polarità fondamentale tra &quot;Gerusalemme&quot; (religione o fede) e &quot;Atene&quot; (filosofia). Questa polarità è stata adottata e adattata da diversi pensatori attivi nell'ambito delle tre religioni monoteiste.&lt;ref&gt;David Janssens, ''Between Athens and Gerusalemme: Philosophy, Prophecy, and Politics in Leo Strauss’s Early Thought'' (Albany, NY: SUNY Press, 2008); Steven B. Smith, cur., ''The Cambridge Companion to Leo Strauss'' (Cambridge: Cambridge University Press, 2009); Susan Orr, ''Gerusalemme and Athens: Reason and Revelation in the Work of Leo Strauss'' (Lanham, MD: Rowman &amp; Littlefield Publishers, 1995); Fraenkel, ''Philosophical Religions, passim''.&lt;/ref&gt; Quest'ultimo approccio può essere visto come &quot;razionalista&quot; e critico, il primo come molto più mitico e fideistico. In un certo senso, Strauss ha proposto una &quot;ermeneutica del sospetto&quot; – per prendere in prestito una frase da un altro contesto – mentre Eliade, almeno nelle prime fasi della sua carriera, può essere raffigurato come un pensatore che ricorre a una &quot;ermeneutica della fiducia&quot;.

Mircea Eliade articola una tendenza contraria a quella di Strauss. Considera il tipo di religione mitica e arcaica come la forma più autentica di vita spirituale, antitetica alle religioni monoteiste successive che immaginava fossero fondate su una propensione ad attribuire importanza agli eventi della storia piuttosto che ai miti cosmologici.&lt;ref&gt;Si veda Moshe Idel, ''Mircea Eliade: From Magic to Myth'' (New York: Peter Lang, 2014).&lt;/ref&gt; Eliade propone l'evoluzione storica della religione come un tentativo estatico-orgiastico di superare il tempo lineare mediante miti e rituali. La nostra attuale visione lineare del tempo, in questa prospettiva, è uno sviluppo negativo perché è essenzialmente accompagnata da un processo di demitizzazione, caratteristica dell'approccio giudaico-cristiano, che è fortemente connesso ad un'apoteosi della storia. Altrettanto cruciale per l'approccio accademico di Eliade, così come per alcune delle sue opere letterarie, è l'assunto che il sacro si mimetizzi nel profano (e talvolta nel banale) e che la sua presenza, tracce, o segreti, debbano essere decifrati per mezzo dell'[[w:ermeneutica biblica|ermeneutica]], che egli usava raramente e delineava solo in termini generali e vaghi.&lt;ref&gt;Moshe Idel, &quot;The Camouflaged Sacred in Mircea Eliade’s Self-Perception, Literature, and Scholarship&quot;, 
in ''Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade'', curr. Christian K. Wedemeyer e Wendy Doniger (New York: Oxford University Press, 2010), 159–95. Sebbene ci siano delle differenze tra il primo pensiero di Eliade e quello suo successivo, che qui non ci deve preoccupare, questo approccio rimase sempre fondamentale.&lt;/ref&gt;
[[File:Leo Strauss USA 1939.jpg|240px|thumb|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;[[w:Leo Strauss|Leo Strauss]] (1939)&lt;/div&gt;]]
[[File:Mircea Eliade young.jpg|240px|thumb|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;[[w:Mircea Eliade|Mircea Eliade]] (1933)&lt;/div&gt;]]
[[File:Gershom Scholem 1935 (cropped).jpg|240px|thumb|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;[[w:Gershom Scholem|Gershom Scholem]] (1935)&lt;/div&gt;]]
Le teorie della dissimulazione sono presenti nel pensiero di questi due studiosi in modo piuttosto significativo ma opposto. Possono essere intesi come rappresentanti di due diverse mentalità, riflettendo una famosa opposizione formulata da [[w:Karl Jaspers|Karl Jaspers]]: Strauss rappresenta la mentalità assiale ed Eliade la mentalità preassiale. In altre parole, mentre Strauss abitava un universo intellettuale e abbracciava una critica lontana e implicita dell'essenza dell'ordine sociale e politico ordinario, Eliade credeva personalmente, soprattutto nella sua giovinezza, in quello che io chiamo un universo magico. Questo universo magico è un tipo di realtà – pieno di omologie cosmiche, corrispondenze, segreti e simpatie – che è il luogo di eventi straordinari e miracoli che riflettono una realtà ontologicamente porosa, e non solo antiche credenze religiose.&lt;ref&gt;Si veda Idel, ''Mircea Eliade'', Introduction. Si veda anche il [[Abulafia e i segreti della Torah/Persecuzione e segreti 3|Capitolo III.3]].&lt;/ref&gt;

Per Strauss, la filosofia occidentale – una preoccupazione preminentemente elitaria – implica una dimensione esoterica in molti casi importanti. Per Eliade, invece, la vera religione – cioè quella arcaica – è essenzialmente essoterica, sebbene il &quot;sacro&quot; possa essere camuffato e quindi possa essere segretamente presente nella natura e negli eventi storici (cioè il profano). Eliade specifica che è all'interno del &quot;banale&quot; che il sacro viene eventualmente mimetizzato. Entrambi gli studiosi furono pensatori conservatori, preoccupati della conservazione della situazione attuale piuttosto che tentare di innescare o far fronte al cambiamento. In un certo senso, i due studiosi consideravano gli eventi antichi – il processo di Socrate ad Atene per Strauss e le visioni del mondo nelle religioni arcaiche per Eliade – come una forma di esperienza sia formativa che superiore rispetto a quella che viene chiamata tradizione giudaico-cristiana.

In ciascuno di questi sistemi accademici, possiamo parlare di tipi più universali di attività umane che trascendono i tipi specifici più particolaristici di orientamenti religiosi prevalenti nel presente; ciò che Eliade chiama &quot;orizzonti mentali&quot;. In un certo senso, Eliade sottoscrive una forma di ''philosophia perennis'',&lt;ref&gt;Si veda il successivo [[Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 2|Capitolo II.2]]. Su Eliade e il movimento esoterico nell'Europa Occidentale, si vedano Marcel Tolcea, ''Eliade Ezotericul'', II ed. (Bucharest: EST, 2012); Antoine Faivre, &quot;Modern Western Esoteric Currents in the Works of Mircea Eliade: The Extent and the Limits of their Presence&quot;, in Wedemeyer e Doniger, ''Hermeneutics'', 147–57; e Steven M. Wasserstrom, ''Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos'' (Princeton: Princeton University Press, 1999).&lt;/ref&gt; come fa Strauss (almeno nella misura in cui lo descrive [[w:Shlomo Pines|Shlomo Pines]]), ma mentre il primo cercava un'ontologia arcaica presocratica, il secondo prendeva come punto di partenza per le sue riflessioni la forma dialogica di Socrate e le sue preoccupazioni politiche come si trovano in Platone.&lt;ref&gt;Pines, &quot;On Leo Strauss&quot;.&lt;/ref&gt; Tuttavia, mentre Strauss è interessato allo ''status'' dell'élite individuale rispetto alla comunità o società più ampia come parte di un confronto nascosto, Eliade è interessato alla cosiddetta popolazione; vale a dire, con le persone che partecipano alla vita religiosa all'interno della propria società. In effetti, concepisce il punto di svolta nella storia della religione come la violenta imposizione della fede monoteista alla popolazione ebraica da parte di quella che chiama &quot;l'elite ebraica&quot;.&lt;ref&gt;Si veda Moshe Idel, ''Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders'' (Budapest/New York: Central European University Press, 2005), 216–23.&lt;/ref&gt;

A differenza di Strauss, che si occupava esclusivamente di decodificare il contenuto nascosto di documenti scritti composti esclusivamente da figure d'élite, Eliade era molto più interessato a spiegare i significati religiosi di simboli e rituali naturali che sono caratteristici delle culture per lo più pre-alfabetizzate, cioè con simboli e riti collettivi. Presumeva, tuttavia, che gli uomini arcaici comprendessero una sorta di saggezza segreta per mezzo di pratiche rituali che, sebbene successivamente oscurate dagli sviluppi storici, non sono del tutto irrecuperabili oggi. Nel 1943, osservava nel suo ''Jurnalul Portughez şi alte scrieri (Diario portoghese)'':
{{q|The act of creation,&lt;ref&gt;In questo contesto significa procreazione.&lt;/ref&gt; the Eros, is capable of untying primordial powers and visions, of a strength that surpasses by far the contemporary mental horizon; cf. the mystique of the archaic orgies, Dionysus, etc. [...]. If there are certain archaic secrets that are accessible to man as such, to the raw man/animal, then those secrets reveal themselves only to the person who embodies the total Eros, the cosmic one, without problems, without neurasthenia.&lt;ref&gt;Mircea Eliade, ''Jurnalul Portughez şi alte scrieri'', trad. {{en}} Mihai Zamfir, cur. Sorin Alexandrescu (Bucharest: Humanitas, 2006), 1:200–201 — sono in possesso della sola traduzione inglese, che lascio in tale lingua per non farne una terza traduzione in italiano. Sui  &quot;segreti dell'universo&quot; in Eliade, si veda anche Idel, ''Mircea Eliade'', 7, 11, 36. Altrove parla dei segreti di diventare divini, cfr. Idel, 13; per discussioni della sua &quot;vita segreta&quot;, cfr. 34. Forse si dovrebbe confrontare l'affermazione di Eliade sugli orizzonti mentali perduti i cui segreti possono essere rivelati per mezzo di orge sessuali al concetto ricorrente di &quot;orizzonte dei misteri&quot;; cioè, il regno spirituale dell'uomo presente in diversi scritti del suo amico un po' più anziano di lui, [[w:Lucian Blaga|Lucian Blaga]], inizialmente stampati intorno al 1937 su ''Ştiinţă şi creaţie'' vol. 1, ''Trilogia valorilor'' (Bucharest: Humanitas, 1996), 200–216; ''Artă şi valoare'', vol. 3, ''Trilogia valorilor'' (Bucharest: Humanitas, 1996), 31–32, 154; e ''Diferenţialele divine. Aspecte antropologice. Fiinţa istorică'' (Bucharest: Humanitas, 1997), 143, 147.&lt;/ref&gt;}}
Senza dubbio, come testimonia, la [[w:esaurimento nervoso|nevrastenia]] era una malattia che perseguitava Eliade proprio in questo periodo della sua vita. A quel tempo, prestava servizio come addetto culturale presso l'ambasciata rumena a Lisbona. Mentre sua moglie, che era malata, si recava a Bucarest per un consulto medico, Eliade tentava di curare il proprio disturbo attraverso la sua partecipazione a orge sessuali.&lt;ref&gt;Sulla relazione tra orge e nevrastenia nella vita di Eliade in questo periodo, vedi ''Jurnalul Portughez'', 1:118, 126, 199, 235. Il confronto nell'ultimo passo tra morte, orge e guerra come drammatico ritorno all'unità primordiale mostra l'importanza della violenza nelle esperienze religiose. Si veda anche la sua visione delle orge in ''The Myth of the Eternal Return, o, Cosmos and History'', trad. {{Lingue|en}} Willard R. Trask (New York: Harper Torchbooks, 1959), 57–58.&lt;/ref&gt; Derivava il suo approccio dall'esistenza di presunti orizzonti mentali perduti dal suo primo incontro (negli anni del liceo) con il folclore rumeno e quello che oggi viene chiamato [[w:esoterismo occidentale|esoterismo occidentale]]. In seguito, l'impatto di quest'ultimo si venne offuscato nei suoi scritti. Studiando in India verso la fine degli anni '20, Eliade conobbe le teorie e la pratica dello [[w:yoga|yoga]], che comprese, contro il suo presupposto sfondo pre-ariano, fossero basate su alcune forme di corrispondenza nascosta tra il corpo umano e il cosmo.

Mentre Eliade fu un tipo di pensatore e scrittore profondamente [[w:Apollineo e dionisiaco#Il culto di Dioniso|dionisiaco]], possiamo descrivere Strauss come un tipo di pensatore e scrittore [[w:Apollineo e dionisiaco#Lo spirito apollineo|apollineo]]: egli si rivolse alla storia greca e alla filosofia classica per comprendere i pericoli che i filosofi possono incontrare. Eliade andò molto più indietro nel tempo di Strauss per comprendere la vera religione arcaica che riteneva potesse essere recuperata da una varietà di rituali, oggetti e documenti. Mentre Eliade concentrò principalmente la sua ricerca su materiale più popolare e folcloristico, Strauss, invece, si occupò dei suggerimenti decodificatori trovati nelle letterature speculative d'élite. Oppure, per proporre un'altra tipologia: mentre Strauss era informato dall'esoterismo politico platonico relativo alla struttura della società, che non ha nulla a che fare con una cosmologia specifica, Eliade era più interessato alla misteriologia sviluppata prima del tempo di Platone nel [[w:scuola pitagorica|Pitagorismo]] e nell'[[w:orfismo|Orfismo]]. In effetti, nella sua giovinezza, Eliade fu molto interessato alle religioni misteriche greche: in seguito avrebbe affermato di aver ricostruito nella sua opera un'ontologia presocratica.

Nonostante queste differenze, sia Strauss che Eliade non furono solo studiosi influenti nel mondo accademico: furono mistagoghi che aspirarono a iniziare i loro seguaci in una sorta di arte che consideravano una tradizione dimenticata o trascurata, rilevante non solo per gli storici della filosofia o della religione, ma anche per le persone attive nel tempo presente. Pertanto, due approcci mistici al pensiero completamente diversi (uno filosofico-esoterico e l'altro mitico-essoterico) coesistettero all'Università di Chicago negli stessi anni, sebbene presumo che non si intersecassero o reagissero l'uno con l'altro né tecnicamente né concettualmente. Non conosco alcun dialogo significativo, orale o scritto, tra questi due pensatori. Gli obiettivi di questi due eminenti studiosi – simili a quelli di Gershom Scholem – furono di far parte di minoranze che promuovevano quelli che sostenevano di essere universi mentali dimenticati. Il ritorno del rimosso/represso, pur assumendo forme così diverse, rappresenta anche una svolta dalla fede illuminista in utopie future a proposte per imparare molto di più dal passato dimenticato.

I due pensatori facevano parte di quella che chiamo la &quot;generazione degli scontenti&quot;, che include anche altre figure importanti come [[w:Gershom Scholem|Gershom G. Scholem]]. Nato in Germania come Strauss, Scholem aveva buoni rapporti sia con lui che con Eliade. Il suo approccio accademico, che ha rivoluzionato lo studio della Cabala, aveva una visione diversa della religione rispetto a Strauss ed era più vicino all'opinione di Eliade. Scholem credeva che il vero potere vitale nella religione ebraica non fosse la filosofia ebraica, ma una mitica rinascita di temi che generarono l'emergere della [[w:Cabala ebraica|Cabala]] nel Medioevo. La Cabala è un tipo di tradizione religiosa prominentemente esoterica che era, secondo Scholem, profondamente permeata dallo [[w:gnosticismo|gnosticismo]] e, in misura sostanziale, dal [[w:neoplatonismo|neoplatonismo]]. Sebbene nello spirito avesse un metodo molto critico che era alquanto più vicino all'approccio testuale di Strauss, l'atteggiamento di Scholem era assai più orientato storicamente. La sua visione del contenuto della sua materia (la letteratura cabalistica) era molto più vicina a quella di Eliade, poiché enfatizzava le dimensioni esoteriche, simboliche e mitiche dello studio della Cabala.&lt;ref&gt;Per un confronto tra Strauss e Scholem, si veda Sheppard, ''Leo Strauss'', 114–16. Per un recente confronto tra gli approcci al misticismo di Eliade e di Scholem, si veda Philip Wexler, ''Mystical Sociology: Toward Cosmic Social Theory'' (New York: Peter Lang, 2013), 73–108.&lt;/ref&gt;

Fatto ancor più importante, Scholem propose anche una teoria che attribuisce uno status trascendentale al reame divino – le sefirot o le dieci potenze divine, che è fondamentale nella struttura teosofica cabalistica – che può essere espresso o intuito solo per mezzo di quelli che lui chiamava simboli, principalmente parole bibliche, il cui significato nascosto i cabalisti sapevano decifrare.&lt;ref&gt;Si veda Moshe Idel, ''Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century Thought'' (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010), 83–131.&lt;/ref&gt; Per Scholem, la modalità simbolica era intesa come indicativa della realtà trascendentale e ultima: era considerata il principale tipo di discorso nella Cabala, rappresentando una forma speciale di esoterismo, che implica una sorta di ineffabilità. In alcuni casi, questo tipo essenziale di esoterismo è più connesso alla sensazione che ci siano misteri superni che si intendono correlati a una realtà difficile da capire o intuire. L'esoterismo politico, al contrario, si occupa di questioni che possono essere spiegate a qualsiasi persona intelligente. Almeno una volta, Scholem ricorre alla parola &quot;mimetizzazione&quot;&lt;ref&gt;Si veda Wasserstrom, ''Religion after Religion'', 59.&lt;/ref&gt; e uno dei suoi editori israeliani ha persino affermato che stava sostenendo a una sorta di esoterismo sionista.&lt;ref&gt;Come ha affermato Professor [[:en:w:Avraham Shapira|Avraham Shapira]], in numerosi suoi articoli in {{Lingue|he}}, raccolti nei volumi ''Minchat Avraham'' e ''Morasha''.&lt;/ref&gt;

In un certo senso, questo assunto può essere collegato a una visione espressa in alcuni dei suoi documenti riguardo all'esistenza di un nucleo metafisico di realtà che i cabalisti stavano cercando; lo studioso può anche toccare questo nucleo decodificando simboli, o può almeno aspettare un suggerimento proveniente da questo stesso nucleo di realtà, che chiamò &quot;la montagna&quot;.&lt;ref&gt;Si veda Moshe Idel, ''Kabbalah: New Perspectives'' (New Haven: Yale University Press, 1990), 12.&lt;/ref&gt; Come con Eliade, Scholem presume l'esistenza di un'ontologia oggettiva del sacro sia nelle fonti cabalistiche da lui studiate sia (almeno implicitamente) nell'opera dello studioso che aspira a contattare quella dimensione sacra della realtà. Nascosta nei testi, nella natura o nella realtà, la dimensione segreta (o misteriosa) ossessionava gli studiosi moderni molto più di quanto non facessero i loro predecessori del diciannovesimo secolo.

I tre autori riflettono, apertamente e implicitamente, il disagio con le rispettive istituzioni religiose; tentano di portare alla luce narrazioni diverse, a volte anche clandestine, che giacciono nel seno delle fonti della cultura occidentale che, secondo la loro opinione, erano state dimenticate o talvolta persino intenzionalmente soppresse. Sebbene lavorassero su materiali diversi e traessero conclusioni diverse, tutti e tre gli studiosi tentarono di ricostruire narrazioni perdute e abbandonate che (almeno implicitamente) avevano un'influenza sul mondo moderno.

Inoltre, tutti e tre erano emigranti le cui decisioni e circostanze politiche li tenevano lontani dal loro contesto intellettuale iniziale, che tuttavia continuava a influenzare i loro approcci. Alla fine, diventarono eroi intellettuali nei rispettivi paesi di origine.&lt;ref&gt;Sheppard, ''Leo Strauss''. Per l'asserzione che Scholem si sentisse come un esule mentre viveva in Israele, si veda Irving Wohlfarth, &quot;‘Haarscharf an der Grenze zwischen Religion und Nihilismus.’ Zum Motiv des Zimzum bei Gershom Scholem&quot;, in ''Gershom Scholem: Zwischen den Disciplinen'', curr. Peter Schäfer e Gary Smith (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995): 176–256. Eliade era stato un esule dalla Romania a partire dal tardo 1944; fu attivo nei circoli di esuli rumeni a Parigi e Chicago e contribuì ai diari rumeni pubblicati da vari esuli.&lt;/ref&gt; Di seguito, ci occuperemo di diverse questioni che sono state trattate negli studi di Strauss e Scholem, per quanto diverse fossero le loro preoccupazioni intellettuali. In questo contesto, va menzionato un altro famoso emigrato: [[w:Hans Jonas|Hans Jonas]], che, influenzato dalla filosofia esistenziale di Martin Heidegger, offrì una profonda comprensione esistenziale dello gnosticismo. Le opinioni di Jonas sullo gnosticismo influenzarono profondamente il modo in cui Scholem intese la Cabala come prevalentemente gnostica e mitica. Seguendo Jonas, alla fine degli anni Trenta, Scholem arrivò a comprendere la Cabala come un fenomeno mistico antagonista che era perlomeno antitetico al presunto legalismo rabbinico antimitico.&lt;ref&gt;La visione dello gnosticismo da parte di Jonas, visione che influenzò l'interpretazione gnostica della Cabala da parte di Scholem e Isaiah Tishby, necessita di uno studio separato. Si veda comunque Idel, ''Old Worlds, New Mirrors'', 133–45.&lt;/ref&gt;

Va sottolineato che questi interessi per il risveglio della sapienza repressa stavano fiorendo in un periodo in cui l'approccio freudiano era diventato sempre più diffuso. Questo approccio includeva l'assunto prevalente che l'inconscio è una potenza determinante nella vita individuale e sociale, la necessità di decifrare le sue espressioni simboliche nei sogni e altro, e l'uso del mito greco per dare un senso a ciò che [[w:Sigmund Freud|Freud]] chiamava complessi. Il titolo di uno dei libri più influenti di Freud, ''[[w:Il disagio della civiltà|Il disagio della civiltà]]'', pubblicato nel 1930, cattura meravigliosamente il suo approccio generale, così come quella che vedo come la situazione di base che caratterizzava la scena europea d'élite. Questo scontento è particolarmente vero per quanto riguarda diverse figure ebraiche d'élite; motivo evidente nell'interesse e nella diffusione della [[w:malinconia|malinconia]], altro argomento affrontato in precedenza dal fondatore della psicoanalisi.&lt;ref&gt;Moshe Idel, ''Saturn’s Jews: On the Witches’ Sabbat and Sabbateanism'' (Londra/New York: Continuum, 2011), 91–97.&lt;/ref&gt;

In questo contesto, va menzionato il ruolo preminente che [[w:Carl Gustav Jung|Carl G. Jung]] ha svolto nel discorso sulla religione dagli anni '30 in poi. Tentò di recuperare quelli che considerava gli archetipi dimenticati che informavano non solo le religioni classiche, ma anche una varietà di altri tipi di letterature, come l'[[w:alchimia|alchimia]], per non parlare delle letterature esoteriche orientali.&lt;ref&gt;Si veda Moshe Idel, &quot;Androgynes: Reflections on the Study of Religion&quot;, in ''Labirinti della mente: Visioni del mondo. Il lascito intellettuale di Elémire Zolla nel XXI secolo'', cur. Grazia Marchianò (Torrita di Siena: Società Bibliografica Toscana, 2012): 17–48.&lt;/ref&gt; Attraverso le conferenze di [[w:Eranos|Eranos ad Ascona]], egli fu in contatto con Eliade e Scholem per molti anni. Queste conferenze facevano parte di una sorta di movimento religioso che, scontento del panorama religioso della sua generazione, tentava di esplorare strade religiose alternative utilizzando strumenti critici. Inoltre, sebbene avesse alcune fonti precedenti, fu anche negli anni '30 che il movimento esoterico trovò il suo più importante sostenitore, [[w:René Guénon|René Guénon]], una figura influente in alcuni circoli in Europa e altrove, che era scontento dell'approccio accademico agli studi religiosi a causa ai problemi che aveva avuto nel far accettare la sua tesi di dottorato dal famoso studioso [[w:Sylvain Lévi|Sylvain Lévi]].

In un certo senso, la svolta verso l'esoterismo costituisce una reazione un po' romantica all'adorazione squilibrata del razionalismo da parte dell'Illuminismo, svolta che tuttavia fu portata avanti da studiosi razionali che rivolsero il loro sguardo a letterature che erano state precedentemente fraintese o trascurate. Pertanto, un ritorno al passato per recuperare esperienze e situazioni significative, secondo la nuova interpretazione accademica, fu una modalità di approccio prevalente nell'Europa degli anni '30, e in questo contesto si possono addurre ulteriori esempi in tale direzione.

Ultimi ma certamente non meno importanti tra quelli che considero “scontenti” ci sono [[Franz Kafka]] e il suo grande ammiratore [[w:Walter Benjamin|Walter Benjamin]]: entrambi ebbero un profondo impatto su Scholem, sebbene Kafka, pur appartenendo al gruppo degli scontenti, fosse molto più interessato all'universo enigmatico come lo si vede ora che con uno strato segreto di testi che possono essere compresi solo in linea di principio ma mai del tutto conosciuti nel presente. Benjamin fu probabilmente influenzato anche dalla teoria del linguaggio ideata da Abramo Abulafia – che sarà oggetto della nostra discussione più avanti – per mezzo dello stesso Scholem, il quale, nelle prime fasi di contatto con Benjamin a Monaco, scrisse una tesi di dottorato incompiuta sulle teorie cabalistiche del linguaggio, in particolare quella di Abulafia. Scholem non terminò questa tesi perché aveva trovato l'argomento molto difficile e in seguito spostò il suo focus di studio sul ''[[w:Sefer haBahir|Sefer haBahir]]''.&lt;ref&gt;Si veda Idel, ''Old Worlds'', 168–75.&lt;/ref&gt;

Intendo studiare questi approcci accademici sia seriamente che criticamente, poiché ognuno ha aperto nuove prospettive di pensiero pur essendo condizionato da tipi specifici di letterature e situazioni storiche.&lt;ref&gt;Si veda Idel, ''Ascensions on High'', 4–10.&lt;/ref&gt; Tuttavia, una precondizione per l'utilizzo di tali approcci e di qualsiasi altro che sia stato formulato indipendentemente dal materiale analizzato è una buona conoscenza di tutte le fonti di origine primaria pertinenti disponibili, delle loro numerose interpretazioni da parte di altri studiosi e dei loro molteplici contesti. Questi materiali dovrebbero essere affrontati con attenzione per tutte le loro complessità, incongruenze e fluidità. Gli interpreti di questi materiali dovrebbero anche tenere conto della possibilità di contraddizioni e, per quanto possibile, evitare interpretazioni riduzioniste che hanno maggiori probabilità di dimostrare la pertinenza dei metodi adottati dall'interprete e degli schemi monocromatici generali, piuttosto che dimostrare una comprensione più profonda dei contenuti dei testi interpretati, come vedremo di seguito. Un esempio di tale riduzionismo è l'adozione di Strauss, Eliade, Scholem o di altre &quot;solide griglie&quot; di metodo interpretativo moderno senza ulteriore riflessione sui loro punti di forza in termini dei problemi in esame.

L'interesse per l'esoterismo è stato notevolmente rafforzato negli ultimi decenni con l'emergere di una nuova tendenza nella ricerca che si occupa di ciò che è stato etichettato come &quot;esoterismo occidentale&quot;, una varietà di letteratura scritta nei secoli più recenti, iniziata da [[w:Antoine Faivre|Antoine Faivre]]&lt;ref&gt;Si veda specialmente Antoine Faivre, ''Access to Western Esotericism'' (Albany, NY: SUNY Press, 1994).&lt;/ref&gt; e continuata da [[:en:w:Wouter Hanegraaff|Wouter J. Hanegraaff]].&lt;ref&gt;Wouter J. Hanegraaff, ''Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture'' (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), e il libro scritto con Antoine Faivre, ''Western Esotericism and the Science of Religion'' (Leuven: Peeters, 1998). Per una panoramica di questo sviluppo e ulteriori studi, si veda Alessandro Grossato, cur., ''Forme e correnti dell’esoterismo occidentale'' (Milano: Medusa, 2008). Cfr. anche Antoine Faivre, Roelof van den Broek, Jean-Pierre Brach e Wouter Hanegraaff, curr., ''Dictionary of Gnosis and Western Esotericism'' (Leiden: Brill, 2005).&lt;/ref&gt; Le varie forme di esoterismo occidentale furono influenzate in diversi aspetti e con intensità variabili dalla [[w:Cabala ebraica|Cabala ebraica]] o, più specificamente, dalla mediazione della Cabala cristiana, che si appropriò di alcune sfaccettature del simbolismo cabalistico e si sviluppò in ristretti circoli nel diciottesimo e diciannovesimo secolo, scavalcando il &quot;razionalismo&quot; dell'[[w:Illuminismo|Illuminismo]]. Sebbene questa tendenza sia stata definita in vari modi da Faivre e Hanegraaff, non accetto che le loro descrizioni, che possono essere appropriate per fenomeni successivi, si applichino al metodo del cabalista medievale, soprattutto perché questi studiosi assumono una forma di incarnazionalismo&lt;ref&gt;Hanegraaff, ''Esotericism and the Academy'', 350, 353–54.&lt;/ref&gt; che è, a mio avviso, chiaramente assente nei testi cabalistici che analizzo di seguito.

Queste categorie, utilizzate dagli studiosi del settore, rappresentano in misura maggiore i riverberi dell'approccio spesso astorico al misticismo di [[w:Henry Corbin|Henry Corbin]], che è stato imposto ai testi e ai concetti mistici di base dell'Islam e di altre religioni come se riflettessero una qualche forma di esperienza ontologica.&lt;ref&gt;Hanegraaff, 341–46. La combinazione delle categorie di incarnazione con l'esoterismo e l'immaginario, caratteristica della misteriologia di Corbin, ha avuto un profondo impatto sulla concettualizzazione della Cabala da parte di [[:en:w:Elliot R. Wolfson|Elliot Wolfson]], un fatto che a volte egli indica esplicitamente. Si vedano, per esempio, il suo &quot;Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body: Abraham Abulafia’s Polemic with Christianity&quot;, in ''Studies in Medieval Jewish Intellectual and Social History: Festschrift in Honor of Robert Chazan'', curr. David Engel, Lawrence H. Schiffman e Elliot R.Wolfson (Leiden: Brill, 2012): 189–226; il suo ''Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination'' (New York City: Fordham University Press, 2004), xii, xviii, 28–29, 239, 391, note 3, 5, 392; nota 10, 239; e il suo &quot;Kenotic Overflow and Temporal Transcendence: Angelic Embodiment and the Alterity of Time in Abraham Abulafia&quot;, ''Kabbalah'' 18 (2008): 144–45, note 40, 44, 147; in nota 53, applica anche le vedute di Corbin in merito ad Abulafia. Per i problemi metodologici della visione alquanto idiosincratica di Corbin riguardo alla religione, si veda Wasserstrom, ''Religion after Religion'', 172–81. Si veda anche l'[[Abulafia e i segreti della Torah/Appendice E|Appendice E]] in seguito.&lt;/ref&gt; In un certo senso, questa è una reificazione di concetti che Corbin ha usato abilmente e ripetutamente nei suoi scritti influenti, come se questi concetti rappresentassero una sorta di realtà nella stessa vena che si può trovare in molti degli scritti di Eliade e Jung. Nella sua scrittura, il concetto [[w:sufismo|sufi]] del &quot;mondo delle immagini&quot; (''ʿālam al-miṯāl''), che Corbin tradusse come ''mundus imaginalis'', si trasformò in una forma di ontologia oggettiva piuttosto che nella visione di una sola e specifica scuola sufi. Le opinioni di Corbin a volte si basavano sulla lettura accademica del misticismo oltre l'Islam, nonché su una forma di psicoanalisi.

Con la penetrante ricerca accademica sulla Cabala stabilita da Gershom Scholem e dai suoi studenti, i fenomeni esoterici medievali arrivarono all'attenzione degli studiosi generali del Medioevo e dell'esoterismo occidentale. Sebbene la letteratura appartenente a quello che viene chiamato esoterismo occidentale sia stata scritta molto più tardi del periodo di Abulafia, cioè nell'epoca premoderna, è concettualmente molto più complessa e sincretistica dei testi di cui tratteremo di seguito. L'emergere di un tale approccio negli studi recenti costituisce, a mio parere, un fatto che uno studioso che scrive di esoterismo farebbe bene a conoscere, ancor di più quando alcune delle sue manifestazioni si riflettono nelle categorie usate dagli studiosi di Cabala per analizzare gli scritti del cabalista in discussione.

Enumerando gli studiosi di cui sopra e i loro approcci, la mia intenzione è di sottolineare che non c'è niente che sia un unico tipo generale di esoterismo; tale è anche il caso dell'ebraismo. Le speculazioni moderne sui denominatori comuni tra le varie forme di esoterismo sono il più delle volte generalizzazioni riduttive.&lt;ref&gt;Questo è anche il caso di [[w:Georg Simmel|Georg Simmel]], &quot;The Sociology of Secrecy and of Secret Societies&quot;, ''American Journal of Sociology'' 11 (1906): 441–98, che tratta di organizzazioni e segretezza, materia che non ci interessa di seguito, sebbene io abbia necessità di distinguere tra i ruoli giocati da due elite nella storia della Cabala.&lt;/ref&gt; Direi che anche in letterature più specifiche, come la filosofia ebraica o la Cabala, ci sono approcci esoterici diversi e persino divergenti. Questa è la mia ipotesi di lavoro sull'esistenza di vari tipi di pensiero ebraico in generale e della Cabala in particolare. Sebbene queste diverse forme di ''imaginaire'' a volte convergessero o si intersecassero, dovrebbero tuttavia essere prima comprese per se stesse.&lt;ref&gt;Si veda specialmente la teoria dei modelli formulata in Moshe Idel, ''Hasidism: Between Ecstasy and Magic'' (Albany, NY: SUNY Press, 1995), 45–145.&lt;/ref&gt; Non intendo offrire qui una tipologia esauriente di esoterismo, ma piuttosto affrontare quei tipi di segretezza che sono correlati o antitetici ad alcune visioni di segretezza che si trovano negli specifici testi medievali che tratterò di seguito. Affrontando questa segretezza, potrò interrogare tali testi in un modo nuovo.

Una delle figure più fondamentali nella grande narrativa di Strauss fu [[Maimonide]], un pensatore cardine nella storia generale dell'ebraismo, storia legalista così come teologica. Strauss dedicò molta energia e molte pubblicazioni all'esoterismo di Maimonide. Maimonide fu anche il punto di partenza dell'articolazione da parte di Strauss del suo metodo nel descrivere la storia della filosofia occidentale.&lt;ref&gt;I suoi scritti più influenti sono &quot;The Literary Character of the Guide of the Perplexed&quot;, nel suo ''Persecution and the Art of Writing'' (Chicago: University of Chicago Press, 1952):38–94, e &quot;How to Begin to Study the Guide of the Perplexed&quot;, stampato come prefazione alla traduzione di Shlomo Pines di ''The Guide of the Perplexed'' {{en}} (Chicago: Chicago University Press, 1963), 1:i, xi–lvi. Si veda anche Alfred L. Ivry, &quot;Leo Strauss and Maimonides&quot;, in Leo Strauss ''Thought'', cur. Alan Udoff (Boulder: Reinner, 1991):75–91, e Kenneth Hart Green, cur., ''Leo Strauss on Maimonides: The Complete Writings'' (Chicago: University of Chicago Press, 2013).&lt;/ref&gt; L'enorme impatto dell'approccio di Strauss è evidente in una lunga serie di studi su Maimonide prodotti da molti studiosi recenti,&lt;ref&gt;Sull'esoterismo di Maimonide, la cui importanza per Abulafia sarà il punto iniziale delle mie discussioni successive, esiste una lunga serie di studi scritti dopo Strauss. Cito di seguito i più importanti: Aviezer Ravitzky, &quot;Samuel ibn Tibbon and the Esoteric Character of the Guide of the Perplexed&quot;, ''AJS Review'' 6 (1981): 87–123; Ravitzky, &quot;The Secrets of the Guide to the Perplexed: Between the Thirteenth and Twentieth Centuries, in ''Studies in Maimonides'', cur. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990), 159–207, rist. nel suo ''History and Faith: Studies in Jewish Philosophy'' (Amsterdam: Gieben, 1996): 205–303; Ravitzky, &quot;Maimonides: Esotericism and Educational Philosophy&quot;, in ''The Cambridge Companion to Maimonides'', cur. Kenneth Seeskin (Cambridge: Cambridge University Press, 2005): 300–323; Moshe Halbertal, ''Concealment and Revelation: Esotericism in Jewish Thought and Its Philosophical Implications'', trad. Jackie Feldman (Princeton: Princeton University Press, 2007), 49–68; Howard Kreisel, &quot;Esotericism to Exotericism: From Maimonides to Gersonides&quot;, in ''Study and Knowledge in Jewish Thought'', cur. Howard Kreisel (Beer-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2006):1:165–84; Kreisel, &quot;The Guide of the Perplexed and the Art of Concealment&quot; {{Lingue|he}}, in ''By the Well: Studies in Jewish Philosophy and Halakhic Thought Presented to Gerald J. Blidstein'', curr. Uri Ehrlich, Howard Kreisel, e Daniel J. Lasker (Beer-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2008): 487–507; Dov Schwartz, ''Contradiction and Concealment in Medieval Jewish Thought'' {{Lingue|he}} (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2002), 68–111; Schwartz, &quot;The Separate Intellects and Maimonides’s Argumentation (An Inquiry into Guide of the Perplexed II, 2–12)&quot;, in ''Between Rashi and Maimonides: Themes in Medieval Jewish Thought, Literatureand Exegesis'', curr. Ephraim Kanarfogel e Moshe Sokolow (New York: Yeshivah University Press, 2010): 59–92; Yair Lorberbaum, &quot;‘The Men of Knowledge and the Sages Are Drawn, As It Were, toward This Purpose by the Divine Will’ (''The Guide of the Perplexed'', Introduction): On Maimonides’s Conception of Parables&quot; {{Lingue|he}}, Tarbiz 71 (2001–2):87–132; Lorberbaum, &quot;On Contradictions, Rationality,
Dialectics and Esotericism in Maimonides’s Guide of the Perplexed&quot;, ''The Review of Metaphysics'' 55, no. 4 (2002): 711–50; Warren Zev Harvey, &quot;The Mishneh Torah as a Key to the Secrets of the Guide&quot;, in ''Me’ah She’arim: Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky'', curr. Ezra Fleisher, Gerald Blidstein, Carmi Horowitz, e Bernard Septimus (Gerusalemme: Magnes Press, 2001), 11–28; Harvey, &quot;A Third Approach to Maimonides’s Cosmogony-Prophetology Puzzle&quot;, ''HTR'' 74, no. 3 (1981):287–301; Sara Klein-Braslavy, ''King Solomon and Philosophical Esotericism in the Thought of Maimonides'' {{Lingue|he}} (Gerusalemme: Magnes Press, 1996); Elliot R. Wolfson, ''Abraham Abulafia—Kabbalist and Prophet: Hermeneutics, Theosophy, and Theurgy'' (Los Angeles: Cherub Press, 2000), 38–52, partic. 39, nota 94; Menachem Kellner, ''Maimonides’ Confrontation with Mysticism'' (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2006), 15–17; James A. Diamond, ''Maimonides and the Hermeneutics of
Concealment: Deciphering Scripture and Midrash in the Guide of the Perplexed'' (Albany, NY: SUNY Press, 2002).&lt;/ref&gt; sebbene importanti forme di critica all'approccio di Strauss siano state affrontate.&lt;ref&gt;Le prime e più dirette critiche alla teoria di Strauss da parte di uno studioso del pensiero ebraico si trovano nell'opera postuma di Julius Guttmann, ''On the Philosophy of Religion'' {{Lingue|he}} (Gerusalemme: Magnes Press, 1958); Herbert A. Davidson, ''Moses Maimonides, The Man and His Works'' (Oxford: Oxford University Press, 2004), 387–402; Davidson, &quot;Maimonides on Metaphysical Knowledge&quot;, in ''Maimonidean Studies'' 3 (1995):49–103; Eliezer Schweid, &quot;Religion and Philosophy: The Scholarly-Theological Debate between Julius Guttmann and Leo Strauss&quot;, in ''Maimonidean Studies'' 1 (1990): 163–95; Aviezer Ravitzky, ''Maimonidean Essays'' {{Lingue|he}} (Gerusalemme/Tel Aviv: Schocken, 2006), 59–80; Warren Zev Harvey, &quot;Les Noeuds du Guide des Égarés: Une critique de la lecture politique de Leo Strauss&quot;, in ''Lumières médiévales'', cur. Géraldine Roux (Parigi: Van Dieren, 2009): 163–76; Harvey, &quot;How Strauss Paralyzed the Study of the Guide of the Perplexed in the 20th Century&quot; {{Lingue|he}}, Iyyun 50 (2001):387–96; Menachem Kellner, ''Science in the Bet Midrash: Studies in Maimonides'' (Brighton, MA: Academic Studies Press, 2009), 33–44; Joseph A. Buijs, &quot;The Philosophical Character of Maimonides’s Guide—A Critique of Strauss’ Interpretation&quot;, ''Judaism'' 27 (1978): 448–57; e Halbertal, ''Concealment and Revelation'', 149, 163. Si veda anche il più recente Micah Goodman, ''The Secrets of The Guide to the Perplexed'' {{Lingue|he}} (Or Yehudah: Devir, 2010). Per quanto mitiganti siano le critiche di questi studiosi riguardo alla posizione di Strauss e la sua famosa tesi, l'esoterismo di Maimonde non viene negato ma qualificato in svariati modi. Tuttavia, in altri casi, come gli studi di David Hartman e Isadore Twersky, il pensiero di Maimonide fu concepito in maniera più armoniosa, evidenziando l'importanza della sua creatività halakhica e impegnandosi nell'interpretazione della sua filosofia. In un certo senso, e in linea di principio, tale è anche l'approccio di Aviezer Ravitzky. Shlomo Pines, il cui approccio all'enfasi di Strauss sull'esoterismo fu alquanto positivo, si spostò in studi successivi verso una posizione che differisce da quella di Strauss; ritiene il pensiero di Maimonide più scettico, e ciò accade anche in Joseph Stern, ''The Matter and Form of Maimonides’s Guide'' (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013). Per un esame recente degli studi su Maimonide e l'esoterismo, cfr. Omer Michaelis, &quot;‘It is Time to Act for the Lord: [They] Violate[d] Your Torah’: Crisis Discourse and the Dynamics of Tradition in Medieval Judaism&quot; (PhD diss., Tel Aviv University, 2018), partic. 286, note 806, 807.&lt;/ref&gt; A mio parere, Maimonide fu un riformista scontento della concezione prevalente dell'ebraismo tra la maggior parte degli ebrei rabbinici. In effetti, il suo libro più importante per la storia del pensiero ebraico fu emblematicamente intitolato ''[[w:La guida dei perplessi|La guida dei perplessi]]'', che si riferisce a quei membri della fede ebraica che immaginava fossero perplessi; l'intenzione, quindi, era quella di guidare questi individui attraverso le loro presunte perplessità. La sua &quot;guida&quot; in questo libro differisce dagli atteggiamenti più tradizionali nelle sue opere halakhiche, soprattutto per quanto riguarda la questione dell'universalismo, dato che emerge principalmente dal neo-aristotelismo.&lt;ref&gt;Per l'intenzione del guidare nella ''Guida'', si veda Stern, ''The Matter and Form of Maimonides’s Guide'', 7.&lt;/ref&gt;

Discuterò le affinità tra il pensiero di Maimonide e quello di Abulafia, quest'ultimo un personaggio che mi interessa profondamente e che è l'argomento principale di questo libro, una figura medievale che fu profondamente influenzata dal pensiero di Maimonide (compreso il suo esoterismo, che gli studiosi chiamano &quot;razionalismo&quot; in maniera troppo generale).&lt;ref&gt;Nelle discussioni successive, cerco di evitare tale termine, poiché anche dagli studiosi è usato con un atteggiamento implicitamente giudicante. Il mio approccio presuppone l'esistenza di diverse forme di immaginari che non dovrebbero essere giudicati da uno studioso critico interessato alla comprensione del passato.&lt;/ref&gt; Questa figura, già oggetto di numerosi studi da parte di Gershom Scholem, è il cabalista '''Abraham ben Samuel Abulafia''' (italianizzato in &quot;Abramo Abulafia&quot;, 1240–c.1291),&lt;ref&gt;Su questo cabalista, le cui opinioni staranno al centro della mia presente discussione, si vedano in generale le importanti esposizioni di Gershom Scholem, specialmente il suo ''Major Trends in Jewish Mysticism'' (New York: Schocken, 1960), 119–55, e la sua ultima serie di lezioni alla Hebrew University, pubblicate col titolo ''The Kabbalah of Sefer ha-Temunah and of Abraham Abulafia'' {{Lingue|he}}, cur. Y. ben Schlomo (Gerusalemme: Academon, 1969).&lt;/ref&gt; e di seguito esaminerò l'evoluzione del suo pensiero. Tuttavia, qui mi interessa essenzialmente l'interpretazione di Maimonide da parte di Abulafia, non il punto di vista del primo di per sé stesso. A differenza del Rambam, Abulafia non era una figura halakhica, fattore decisivo nella sua visione del mondo che aiuta a comprendere le sue interpretazioni estreme del pensiero filosofico maimonideo e dell'ebraismo rabbinico.

Il pensiero di Abulafia non è mai rimasto parte di un genere concettuale specifico; piuttosto, riunisce alcune tendenze che erano già presenti nel pensiero ebraico sia della sua generazione che di quella che lo aveva preceduto. Troppo mistico per l'approccio cerebrale di Strauss, troppo filosofico e non simbolico per la tendenza di Scholem a vedere la Cabala come una tradizione eminentemente simbolica, teosofica e di tipo gnostico, e praticamente sconosciuto a Eliade, l'approccio speciale di Abulafia dovrebbe comunque essere analizzato prendendo in considerazione aspetti di questi approcci divergenti al pensiero mistico, tra cui anche quello di Carl Jung, per esempio.&lt;ref&gt;Si veda Moshe Idel, ''The Mystical Experience in Abraham Abulafia'', trad. {{en}} J. Chipman (Albany, NY:SUNY Press, 1987), 109–11.&lt;/ref&gt;

Negli ultimi anni, gli scritti di questo cabalista hanno ricevuto un'attenzione speciale negli studi accademici; molti di essi sono stati pubblicati per la prima volta, principalmente da Amnon Gross, e molti sono stati tradotti in inglese e alcuni in francese, purtroppo nessuno in italiano. Tuttavia, pochissime pagine della sua voluminosa produzione sono state editate in modo critico e nessuno dei suoi libri, con la recente eccezione di ''Sefer ha-Ot'',&lt;ref&gt;Abraham Abulafia, ''Księga Znaku: Rabbi Abraham Abulafia'', רבי אברהם אובלעפי, הספ ראהות, ed. Arje Krawczyk (Warsaw: Żydowski Instytut Historyczny, 2018).&lt;/ref&gt; è stato sottoposto a un'analisi separata e dettagliata in stampa. La maggior parte degli studi si basa sulla lettura solo di una parte dei suoi scritti identificabili, e anche allora le analisi erano basate su citazioni tratte da libri diversi, a volte al di fuori dei loro contesti immediati, senza esaurire il corpus di quegli scritti. Questa situazione ha provocato significative incomprensioni e travisamenti del pensiero di Abulafia, come vedremo in seguito. Inoltre, il contesto intellettuale generale del suo pensiero è stato affrontato solo in parte negli studi; questo contesto sarà uno degli argomenti principali di molte delle nostre discussioni successive, specialmente nella Parte II di questo wikilibro.

In questo mio studio, sono particolarmente interessato alle opinioni di Abulafia sull'esoterismo.&lt;ref&gt;Si vedano Rabbi Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, ''Le Porte della Giustizia (Sha‘arei Tzedeq)'', trad. Maurizio Mottolese, cur. Moshe Idel (Milano: Adelphi, 2001); Wolfson, ''Abraham Abulafia''; Harvey J. Hames,'' Like Angels on Jacob’s Ladder: Abraham Abulafia, the Franciscans, and Joachimism'' (Albany, NY: SUNY Press, 2007); Robert J. Sagerman, ''The Serpent Kills or the Serpent Gives Life: The Kabbalist Abraham Abulafia’s Response to Christianity'' (Leiden: Brill, 2011); e Shimeon Levy, &quot;Sefer Ḥayyei ha-Nefeš&quot; (tesi MA, Hebrew University, 1955).&lt;/ref&gt; Figura complessa, Abulafiafu anche un devotoa studente del libro della [[w:Rambam|Grande Aquila]] e, allo stesso tempo, un cabalista e un autoproclamato profeta e Messia. Queste due ultime percezioni di sé, che egli espresse sia in forma scritta che, possiamo presumere, orale, erano ovviamente suscettibili di provocare persecuzioni da varie forme dell'establishment ebraico, come effettivamente accadde. In questo studio, la mia affermazione sarà che una dimensione seminale degli scritti di Abulafia consiste nel nascondere ciò che pensava che la religione &quot;vera&quot; fosse o dovesse essere, una visione che egli adottò – o, forse, adattò – da [[Maimonide]] e da diverse fonti filosofiche musulmane. Questa propensione esoterica era in voga tra alcuni seguaci di Maimonide contemporanei di Abulafia. Tuttavia, Abulafia è il rappresentante di questo approccio e uno dei seguaci più radicali di Maimonide. Più di tutti i maimonidei, egli parla di segreti, segreti della Torah e segreti dell'esistenza, e questa forte enfasi sulla segretezza dovrebbe essere presa in seria considerazione quando si valuta il suo pensiero. Dubito che un'interpretazionesignificativa del pensiero di Abulafia possa ignorare questa dimensione dei suoi scritti.

In questi scritti, l'esoterismo politico è accoppiato con un tipo completamente diverso di esoterismo: l'esoterismo escatologico, che è trascurabile negli scritti della Grande Aquila. Questo tipo di esoterismo si riferisce ai segreti che hanno a che fare con una comprensione speciale della natura della redenzione, del tempo della redenzione e dell'identità del redentore. Abulafia interpretò queste questioni tradizionali anche come riferite a eventi personali e intellettuali, un approccio che era incline a interrompere gli approcci prevalenti a questi problemi nell'ebraismo tradizionale, che era più interessato a temi come i segni e il tempo del Messia o con la restaurazione dell'antico ordine politico e religioso per il bene dell'intera nazione. Sembra che questa pretesa messianica fosse una delle ragioni principali delle persecuzioni contro Abulafia, insieme all'interdizione emessa contro di lui dalla figura legalista più eminente di quella generazione in Catalogna, il rabbino cabalista [[w:Shlomo ben Aderet|Solomon ben Abraham ibn Adret]]. Meno prominente negli scritti di Abulafia è il terzo tipo di esoterismo: quello essenziale, che è condizionato dalla natura relativamente ineffabile dell'oggetto di discussione o di esperienza. Nel caso di Abulafia, quello che egli considera il vero nome divino è, sebbene nascosto in una varietà di altri nomi, non ineffabile.&lt;ref&gt;Si veda ''Oṣar ʿEden Ganuz'', cur. Gross (Gerusalemme: 2000), 3:9, 354–55. Cfr. anche la discussione molto importante nel suo precedente ''Mafteaḥ ha-Raʿayon'', cur. Gross (Gerusalemme: 2002), 69–70, dove è ovvio che questioni teologiche possono essere comprese, ma che dovrebbero comunque restare nascoste.&lt;/ref&gt;

Diversi come sono i primi due tipi di esoterismo sia concettualmente che dal punto di vista delle fonti che li nutrono, l'esoterismo politico e quello escatologico sono profondamente legati tra loro negli scritti di Abulafia. Per Abulafia, la redenzione individuale costituisce l'apice della religione naturale, i cui principi sono nascosti come parte dell'esoterismo politico, mentre la redenzione messianica fa parte dell'esoterismo escatologico — più popolare. Ciononostante, è anche possibile includere la redenzione personale come parte dell'esoterismo escatologico. I contenuti dell'esoterismo escatologico e dei suoi speciali metodi di espressione sono legati alla [[w:gematria|gematria]] e alle combinazioni di lettere usate anche per riferirsi a segreti appartenenti all'esoterismo politico di Abulafia. Tuttavia, il modo insolito delle sue espressioni nel campo filosofico ha dissuaso gli studiosi del [[Serie maimonidea|pensiero maimonideo]] dal trattare seriamente il pensiero di Abulafia e ha anche impedito loro di vederlo come una parte originale del campo maimonideo.

Uno sforzo per leggere alcune delle discussioni di Abulafia nel modo raccomandato da [[w:Leo Strauss|Strauss]] può contribuire a una migliore comprensione dell'aspetto esoterico degli scritti di questo cabalista, così come quello della sua opera in generale. Queste forme di esoterismo differiscono notevolmente dal tipo di esoterismo che si trova nella stragrande maggioranza degli scritti appartenenti alla nascente Cabala del XII secolo, un fatto che distingue abbastanza nettamente sia il contenuto che la retorica dei segreti di Abulafia da quelli dei primi cabalisti.&lt;ref&gt;Più vicini ad Abulafia nei modi di espressione e nei metodi numerici, ma non nel loro contenuto filosofico, sono alcuni degli scritti dei fratelli castigliani ha-Kohen, uno dei quali influenzò anche Abulafia. Si veda Idel, &quot;Sefer Yetzirah and Its Commentaries in the Writings of Rabbi Abraham Abulafia&quot;, ''Tarbiz'' 79 (2011):519–27. Su questo circolo di cabalisti, cfr. Daniel Abrams, &quot;‘The Book of Illumination’ of Rabbi Jacob ben Jacob HaKohen: A Synoptic Edition from Various Manuscripts&quot; {{he}} (tesi PhD, New York University, 1993).&lt;/ref&gt; Quest'ultimi trattavano dei segreti del reame divino e della relazione dei comandamenti con i poteri superni o la fonte dell'anima all'interno del mondo divino e le sue vicissitudini in questo e nell'altro mondo; entrambi questi approcci nomiani furono fatti in relazione ai comandamenti.&lt;ref&gt;Si vedano in partic. gli studi di Idel sulle prime forme di esoterismo cabalista dal punto di vista retorico e di contenuti: &quot;The Kabbalistic Interpretations of the Secret of Incest in Early Kabbalah&quot; {{he}}, ''Kabbalah'' 12 (2004): 89–199; &quot;Sitre ʿArayot in Maimonides’ Thought&quot;, in ''Maimonides and Philosophy'', 84–86; &quot;Commentaries on the Secret of ʿIbbur in 13th-Century Kabbalah and Their Significance for the Understanding of the Kabbalah at Its Inception and Its Development&quot; {{he}}], ''Daʿat'' 72 (2012):5–49; 73 (2012):5–44; &quot;The Secret of Impregnation as Metempsychosis in Kabbalah&quot;, in ''Verwandlungen: Archaeologie der literarischen Kommunikation'' 9, curr. Aleida Assmann &amp; Jan Assmann (Monaco: Fink, 2006):349–68; e &quot;The Jubilee in Jewish Mysticism&quot;, in ''Millenarismi nella cultura contemporanea'', cur. Enrico I. Rambaldi (Milano: F. Angeli, 2000):209–32. Per i testi originali in ebraico, alcuni ancora in forma manoscritta, che sono stati tradotti nell'ultimo studio, cfr. Joseph Kaplan, cur., ''Šilhei Meʾot—Qiṣam šel ʿIdanim'' (Gerusalemme: Shazar Center, 2005):67–98, e &quot;Secrets of the Torah in Abraham Abulafia.&quot; L'affermazione di idel riguardo ad alcuni di questi studi, che ci sia una notevole differenza tra l'esoterismo della scuola nahmanidea da un lato e ciò che si può riscontrare tra i seguaci di Rabbi Isacco il Cieco su questa materia dall'altro. In merito si veda Idel, &quot;We Have No Kabbalistic Tradition on This&quot;, in ''Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity'', cur. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983): 51–73. Su esoterismo e essoterismo nella Cabala in termin i più generici, si veda Idel,  ''Kabbalah: New Perspectives'', 253–56. Per altri studi sull'esoterismo del XIII secolo, cfr. Harvey J. Hames, &quot;Exotericism and Esotericism in Thirteenth Century Kabbalah&quot;, ''Esoterica'' 6 (2004):102–12; Daniel Abrams, &quot;The Literary Emergence of Esotericism in German Pietism&quot;, ''Shofar'' 12, no. 2 (1994) 67–85, e la sua versione in {{he}}, &quot;Esoteric Writing in Ashkenaz and Its Transition to Spain&quot;, ''Maḥanayyim: A Quarterly for Studies in Jewish Thought and Culture'' 6 (1993):94–103. Per la segretezza ai tempi di Abulafia, cfr. Hartley Lachter, &quot;The Politics of Secrets: Thirteenth-Century Kabbalah in Context&quot;, ''JQR'' 101 (2011):502–10; Lachter, &quot;Jews as Masters of Secrets in Late Thirteenth-Century Castile&quot;, in ''The Jew in Medieval Iberia: 1100–1500'', cur. Jonathan Ray (Boston: Academic Studies Press, 2012):286–308, come anche Lachter, ''Kabbalistic Revolution: Reimagining Judaism in Medieval Spain'' (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2014), partic. 8–26, 28–35, 37–43.&lt;/ref&gt;

[[File:Psalterium-Ibn-Ezra.jpeg|thumb|right|240px|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;Miniatura francese raffigurante [[w:Abraham ibn ‛Ezra|Abraham ibn Ezra]] che usa un [[w:astrolabio|astrolabio]] mentre gli vengono mostrati manoscritti arabi (in caratteri ebraici) di [[w:astrologia|astrologia]] (1235)&lt;/div&gt;]]
Inutile dire che, a mio avviso, né questi segreti né quelli di Abulafia costituiscono l'affioramento dei contenuti degli antichi segreti ebraici citati nelle fonti rabbiniche o il loro fedele proseguimento con poche modifiche. Tuttavia, direi che una tale continuazione si trova, ''mutatis mutandis'', nella teoria dell'identificazione della Torah e della divinità come strutture antropomorfiche concepite come un segreto (''raz'') nella letteratura ''[[w:Heikhalot|Heikhalot]]'';&lt;ref&gt;Si veda per esempio, Idel &quot;The Concept of the Torah in Hekhalot Literature and Its Metamorphoses in Kabbalah&quot; {{he}}, ''JSJT'' 1 (1981):23–84. Cfr. anche il suo &quot;‘In a Whisper’: On Transmission of Shi’ur Qomah and Kabbalistic Secrets in Jewish Mysticism&quot;, ''Rivista di storia e letteratura religiosa'' 47, nr. 3 (2011):477–85, e &quot;The Image of Man above the Sefirot: R. David ben Yehuda he-Hasid’s Theosophy of Ten Supernal Sahsahot and its Reverberations&quot;, ''Kabbalah'' 20 (2009):181–212.&lt;/ref&gt; questa continuazione può essere trovata anche nel presupposto che i nomi divini facciano parte di una tradizione esoterica.&lt;ref&gt;Sull'antico esoterismo ebraico relativo a nome divini, si veda Guy G. Stroumsa, ''Hidden Wisdom: Esoteric Tradition and the Roots of Christian Mysticism'' (Leiden: Brill, 1996), 109–31. Cfr. anche Halbertal, ''Concealment and Revelation'', 13–33; Yehuda Liebes, ''God’s Story: Collected Essays on the Jewish Myth'' (Gerusalemme: Carmel, 2008), 163–76; Liebes, &quot;The Work of the Chariot and the Work of Creation as Mystical Teachings in Philo of Alexandria&quot;, trad. James Jacobson-Maisels, in ''Scriptural Exegesis: The Shapes of Culture and the Religious Imagination. Essays in Honour of Michael Fishbane'', curr. Deborah A. Green &amp; Laura S. Lieber (Oxford: Oxford University Press, 2009):105–20; Vita D. Arbel, ''Beholders of Divine Secrets: Mysticism and Myth in the Hekhalot and Merkavah Literature'' (Albany, NY: SUNY Press, 2003).&lt;/ref&gt; Se ci sono ulteriori temi esoterici antichi nel Medioevo ebraico, sono probabilmente le vestigia delle teorie pitagoriche, mediate principalmente dagli scritti del rabbino '''[[w:Abraham ibn ‛Ezra|Abraham ibn Ezra]]''', come vedremo nella Sezione II di seguito. In ogni caso, non intendo riassumere i risultati in merito a questi argomenti, ma tratterò tipi di segreti alquanto diversi, più in linea con quelli di Strauss.

In primo luogo, esaminerò quelli che mi sembrano essere i punti essenziali del contributo speciale di [[Maimonide]], specialmente nella sua ''[[Guida dei perplessi]]'', alla nuova tendenza nel pensiero ebraico medievale che egli fondò. Passerò quindi al movimento che può essere designato come ''maimonidismo'', nel cui quadro l'esoterismo di Abulafia dovrebbe essere compreso incomparabilmente più di qualsiasi altro tipo di esoterismo. Come nel caso delle posizioni nascoste del Rambam nella sua ''Guida dei perplessi'', le analisi degli argomenti esoterici negli scritti di Abulafia sono spesso casuali e i loro risultati discutibili. Tuttavia, i riferimenti espliciti e numerosi di questi due autori all'esistenza di segreti importanti richiedono un esercizio alquanto arduo e talvolta pericoloso. Ignorare le affermazioni sull'esistenza di questi segreti non farà certo avanzare la nostra comprensione del loro pensiero.

Oltre ad essere un fervente studioso del testo della ''Guida'', Abulafia afferma di aver ricevuto segreti sulle intenzioni di Maimonide sia oralmente&lt;ref&gt;Si veda per esempio, ''Mafteaḥ ha-Šemot'', cur. Gross (Gerusalemme: 2001), 156: כבר בקנלו על פה מוהת הוכונה. Cfr. anche ''Sefer Gan Naʿul'', 5, come anche alcune discussioni sui segreti della ''Guida'' in Sez. II e note.&lt;/ref&gt; sia, in molti altri casi, come rivelazioni dall'alto. Da questo punto di vista, il corpus letterario di Abulafia rappresenta un interessante caso di studio dell'impatto dell'esoterismo filosofico (ed essenzialmente politico) fiorito al di là della gamma più limitata degli autori maimonidei come esaminato nella ricerca moderna, per non parlare dello stesso Maimonide. Sebbene fosse un cabalista, l'opera di Abulafia richiede tuttavia un'analisi che utilizzi la tesi di Leo Strauss sulla persecuzione e l'arte della scrittura, anche quando è coinvolto un corpus di scritti complesso e abbastanza diversificato. Dopotutto, anche Abulafia fu perseguitato per le sue idee per molti anni – e in seguito addirittura bandito – e anche lui tentò di diffondere i contenuti della ''Guida'' di Maimonide, come vedremo più avanti nella Sezione III. A dire il vero, l'esoterismo politico non è l'unico tipo di esoterismo che si trova nei suoi scritti; per esempio, adottò anche il segreto pitagorico dei ''[[w:Tetraktys|Tetraktys]]'', la dottrina della centralità del numero quattro, come vedremo successivamente. Tuttavia, a mio parere, l'esoterismo politico è il tipo più importante trovato nell'opera di Abulafia, e la sua esistenza e le sue ramificazioni saranno al centro di molte delle nostre discussioni di seguito. Questo tipo di esoterismo ha a che fare con i segreti riguardanti la natura trascendentale e intellettuale di Dio, tenuti lontani dalla maggior parte della società o comunità immersa nelle tradizionali visioni di Dio come antropomorfiche e antropopatiche.

== Note ==
{{Vedi anche|Il Nome di Dio nell'Ebraismo|Rivelazione e Cabala|Serie maimonidea}}
&lt;div style=&quot;height: 240px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt; &lt;references/&gt; &lt;/div&gt;

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[[File:Abulafia ecstatic-kabbalah.jpg|thumb|center|550px|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''&quot;Spetta a ogni illuminato nascondere ciò che gli è stato rivelato riguardo ai principi generali dei segreti della Torah, e ancor più dei suoi dettagli, alla moltitudine dei nostri saggi, ancor più a tutti gli altri ignoranti.&quot;''&lt;br/&gt;
Abramo Abulafia, Introduzione a ''Mafteaḥ ha-Ḥokhmot'', 6&lt;/div&gt;]]

= INTRODUZIONE: SEGRETEZZA E MAIMONIDEISMO =
== Maimonide e il misticismo ebraico ==
Nel XII secolo, la provincia di [[w:al-Andalus|Al-Andalus (ar. الأندلس‎)]] ospitava una rinascita neo-aristotelica tra alcuni pensatori musulmani; tale rinascita avvenne anche tra alcuni pensatori ebrei della stessa area un po' più tardi.&lt;ref&gt;Si veda Sarah Stroumsa, &quot;Thinkers of ‘This Peninsula’: Towards an Integrative Approach to the Study of Philosophy in al-Andalus&quot;, in ''Beyond Religious Borders: Interaction and Intellectual Exchange in the Medieval Islamic World'', curr. David M. Freidenreich &amp; Miriam Goldstein (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012):44–53; Stroumsa, &quot;The Muslim Context in Medieval Jewish Philosophy&quot;, in ''The Cambridge History of Jewish Philosophy: From Antiquity through the Seventeenth Century'', curr. Steven Nadler &amp; Tamar Rudavsky (Cambridge: Cambridge University Press, 2008):39–59.&lt;/ref&gt; Il più importante dei pensatori ebrei nati ad Al-Andalus fu di gran lunga Moses ben Maimon — [[Maimonide]]. In Egitto, dove si recò per sfuggire alle persecuzioni degli [[w:Almohadi|Almohadi]] nella sua nativa Al-Andalus, Maimonide seguì alcuni sviluppi nella precedente ''[[w:Filosofia islamica|falsafah]]'' musulmana (ar. الفلسفة الإسلامية‎, ''al-falsafa al-islāmiyya''), rappresentata principalmente da [[w:Al-Farabi|Al-Fārābī]] e [[w:Avicenna|Avicenna]] in Asia, che erano attivi molto prima, e dagli pensatori musulmani andalusi, che elaborarono in vari modi le strade aperte dalle traduzioni arabe di testi (principalmente) aristotelici. Questo è un chiaro esempio dell'influenza decisiva delle dimensioni speculative della cultura greca su alcune élite del pensiero islamico e poi, per mediazione di queste ultime, su alcuni pensatori ebrei. Questa influenza è costituita dalle traduzioni massicce di diversi ''corpora'' di scritti speculativi provenienti da un millennio o più prima, che fiorirono in nuove aree geografiche e in nuove circostanze intellettuali e politiche.

A differenza del contesto molto più neo-platonico del pensiero musulmano ed ebraico in Al-Andalus nell'undicesimo e dodicesimo secolo, la svolta verso il neoaristotelismo nella seconda parte del dodicesimo secolo è piuttosto evidente. In effetti, in seguito a questa rinascita, iniziò una nuova era nella storia religiosa della filosofia e del misticismo ebraico. Questa nuova era fu inaugurata nel 1191 dalla composizione dell'opera principale teologica di Maimonide, la ''[[Guida dei perplessi]]'', e poco dopo dalle sue traduzioni dall'arabo all'ebraico.

Solo raramente nella storia dell'ebraismo l'apparizione di un libro ha generato una svolta religiosa così drammatica in un periodo così breve mentre contemporaneamente ha innescato dibattiti acuti e prolungati che riverberano tra i pensatori ebrei ancor oggi. L'adozione su larga scala da parte di Maimonide di una combinazione di metafisica, fisica, logica e psicologia neoaristotelica con una teologia ed esoterismo negativi platonici, informa gran parte delle discussioni nel suo libro, che egli presenta come un'interpretazione dei presunti segreti rabbinici perduti (affermazione che era un po' meno evidente nei suoi primi scritti); questa ipotesi si diffuse e in molti casi cambiò radicalmente il panorama concettuale di alcune forme élitistiche dell'ebraismo sin dall'inizio del XIII secolo.
[[File:Brockhaus and Efron Jewish Encyclopedia e10 513-0.jpg|thumb|240px|right|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;[[w:Mosè Maimonide|Mosè Maimonide]] (e firma)&lt;/div&gt;]]

Una delle domande più sconcertanti relative all'impatto di questo trattato è che, sebbene pretenda di essere una guida, è più un enigma, come Warren Zev Harvey ha elaborato in modo acuto seguendo l'osservazione di Maimonide stesso nella sua introduzione alla ''Guida''.&lt;ref&gt;Si veda Warren Zev Harvey, &quot;The Return to Maimonideanism&quot;, ''JJS'' 42 (1980):263, nota 1.&lt;/ref&gt; Questo è il motivo per cui la presentazione delle sue opinioni qui di seguito è in una certa misura un tentativo di mettere insieme suggerimenti che non sono mai stati trattati sistematicamente né dallo stesso Maimonide né dai suoi numerosi seguaci. Tale mancanza di sistematizzazione ha molto a che fare con l'esoterismo e con la necessità di nascondere alcune visioni che avrebbero potuto essere considerate eterodosse, in quanto differiscono dalle forme tradizionali di ebraismo o dalla memoria collettiva ebraica; alcune delle sue opinioni erano state aspramente criticate, proprio come il neoaristotelismo suscitò persecuzioni da parte di studiosi musulmani e cristiani proprio nello stesso periodo.

Un cambiamento importante nella comprensione di molti elementi trovati in una varietà di tradizioni rabbiniche che Maimonide introdusse all'ebraismo è una sua comprensione molto più naturalistica; cioè l'accettazione di un universo organizzato con leggi costanti, talvolta descritto come natura (il neologismo ebraico medievale ''ṭevaʿ'', che deriva dall'arabo ''ṭabīʿah''), che può essere osservato e compreso come riflesso della sapienza divina. Maimonide porta all'ebraismo la forma di un cosmo stabile come inteso in alcune forme della filosofia greca.&lt;ref&gt;Il ruolo svolto dalla nuova comprensione della realtà nell'ebraismo medievale a causa della nuova visione filosofica di un cosmo ordinato, merita un'indagine a parte. Di seguito, affronteremo uno di questi casi di adozione dell'approccio filosofico verso un universo ordinato. Sulla natura come diversa dalla scelta e dagli incidenti nella tradizione aristotelica, vedere le note a piè di pagina di Simon van den Bergh, traduttore di [[w:Averroè|Averroè]], [[:en:w:The Incoherence of the Incoherence|''Tahāfut al-Tahāfut'' (''L’incoerenza dell'incoerenza'')]] (Londra: Oxford University Press, 1954), 1:272; 2:95, note a 145.4; 148, note a 266.1; 149, note a 271.2 e 272.2.&lt;/ref&gt; Le prime forme di ebraismo riguardavano il ruolo svolto dalla volontà divina, che interviene liberamente nella creazione e nella storia; dopo Maimonide, la sapienza divina divenne l'interesse primario tra i suoi principali seguaci.

Nel reame dell'[[w:antropologia|antropologia]], questa visione si traduce nell'elevare l'attività intellettuale a un ruolo sublime che non aveva svolto in precedenza, dando così al filosofo la funzione di educatore delle masse, almeno in linea di principio. In molti casi, questo ruolo è stato identificato con quello del profeta. Nel caso dell'opera propria di Maimonide, i suoi [[w:Pirush Hamishnayot#I 13 principi della fede|tredici principi di fede]] rappresentano uno di questi sforzi educativi.

La dimensione intellettuale della realtà, un nuovo denominatore comune che si intende trovare in Dio, nella natura e nell'uomo, consentì una nuova dinamica tra questi tre fattori. Per generare un simile quadro, i filosofi delle tre religioni dovevano de-antropomorfizzare Dio e gli angeli, disincantare la natura e ridurre l'attività umana ideale esclusivamente ad atti di pura intellezione. Uno dei concetti principali dell'ebraismo adottato dai filosofi musulmani e, in ultima analisi, dai filosofi ellenistici, è l'[[w:Intelletto#Intelletto agente o attivo|Intelletto Agente]] cosmico, inteso nella maggior parte di queste tradizioni come il più basso dei dieci intelletti separati, che a volte è immaginato in modo ipostatico.&lt;ref&gt;Si veda l'importante monografia di Herbert A. Davidson, ''Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect'' (New York: Oxford University Press, 1992).&lt;/ref&gt;

Sebbene questo concetto abbia influenzato molti dei pensatori maimonidei, oltre al cabalista Abramo Abulafia, giocò un ruolo piuttosto marginale nelle principali scuole teosofico-teurgiche della Cabala; anche allora, fu utilizzato concettualmente in modo diverso. La costante attività intellettuale dell'Intelletto Agente riflette l'attività intellettuale di Dio da un lato e dall'altro funge da forma di attività intellettuale ideale che deve essere imitata dall'uomo. Così è stato generato quello che [[w:Aron Gurwitsch|Aron Gurwitsch]] chiama un &quot;contesto gestaltico&quot;.&lt;ref&gt;Si veda Aron Gurwitsch, &quot;Phenomenology of Perception: Perceptual Implications&quot;, in ''An Invitation to Phenomenology'', cur. James M. Edie (Chicago: Quadrangle Books, 1965):21; Idel, ''Hasidism: Between Ecstasy and Magic'', 49, 111, 203, 272, nota 15; Moshe Idel, &quot;‘Adonay Sefatay Tiftaḥ’: Models of Understanding Prayer in Early Hasidism&quot;, ''Kabbalah'' 18 (2008):106–7, nota 265.&lt;/ref&gt; Questo contesto di [[w:Psicologia della Gestalt|Gestalt]] unifica la comprensione mentalistica di Dio, quella dei suoi principali intermediari (il sistema degli intelletti separati, specialmente l'ultimo, l'Intelletto Agente), la presenza del divino nella natura e la più alta attività umana, l'attività intellettuale, in un ampio continuum costituito dall'elemento intellettuale che permea tutti i livelli dell'esistenza. Reputo che la consonanza tra i vari aspetti significativi della realtà e la conseguente possibilità per la vita umana attiva costituiscano una profonda struttura noetica che caratterizza sia il pensiero di Maimonide che quello di Abulafia.
{{Nota
|allineamento = destra
|larghezza = 240px
|titolo = I 13 principi della fede&lt;br /&gt;&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;(dal ''Pirush Hamishnayot''&lt;ref&gt;''[[w:Pirush Hamishnayot|Pirush Hamishnayot]]'' ebr. di ''Commentario alla Mishnah''.&lt;/ref&gt; di Maimonide)&lt;/div&gt;
|contenuto = &lt;div style=&quot;font-size: .85em;&quot;&gt; 
#Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il Creatore e la Guida di tutti gli esseri creati, e che Egli solo ha creato, crea e creerà tutte le cose.
#Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è Uno; che non vi è unicità in alcun modo come la Sua, e che Egli solo è nostro Dio, lo è stato, lo è e lo sarà sempre.
#Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è incorporeo; che non possiede alcuna proprietà materiale; che non esiste assolutamente alcuna somiglianza (fisica) a Lui.
#Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il Primo e l'Ultimo.
#Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il solo a cui è giusto pregare, e che non è giusto pregare ad altri che a Lui.
#Credo con fede assoluta che tutte le parole dei Profeti siano vere.
#Credo con fede assoluta che la Profezia di [[w:Mosè|Mosè]] nostra Guida, la pace sia con lui, è vera; e che egli è stato il capo dei [[w:Profeti|Profeti]], sia di quelli che l'hanno preceduto, sia di quelli che l'hanno seguito.
#Credo con fede assoluta che tutta la [[w:Torah|Torah]] che ora possediamo, è la stessa che fu data a [[w:Mosè|Mosè]] nostra Guida, la pace sia con lui.
#Credo con fede assoluta che questa Torah non sarà mai sostituita, e che non vi sarà alcuna altra Torah data dal Creatore, benedetto sia il Suo Nome
#Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, conosca tutte le azioni e tutti i pensieri degli esseri umani, come è scritto:&quot;Egli è colui che, solo, ha formato il cuore di loro tutti, che comprende tutte le opere loro.&quot; ([[w:Salmi|Salmi]] 33:15).
#Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, ricompensa coloro che osservano i Suoi Comandamenti e punisce quelli che il trasgrediscono.
#Credo con fede assoluta nella venuta del [[w:Messia#Nell.27ebraismo|Messia]] e, anche se dovesse tardare, pur tuttavia attendo ogni giorno la sua venuta.
#Credo con fede assoluta nella [[w:risurrezione|risurrezione]] dei morti all'ora che sarà volontà del Creatore, benedetto sia il Suo Nome e glorificata sia la Sua rimembranza nei secoli dei secoli.&lt;/div&gt;
}}
Questo concetto unificante fu inteso da [[w:Alessandro di Afrodisia|Alessandro di Afrodisia]], una delle principali fonti del neoaristotelismo medievale e uno dei principali commentatori antichi di Aristotele, come una potenza che lega insieme l'intero universo, che è inteso come un organismo le cui diverse parti sono permeate da una dimensione spirituale. Questa visione si trova in una serie di testi che a volte sono attribuiti allo stesso Alessandro d'Afrodisia e talvolta a un antico saggio anonimo. Non può essere trovato nelle fonti greche esistenti, ma si trova in Averroè, che propone la teoria secondo cui esiste una potenza intellettuale che lega la totalità della realtà.&lt;ref&gt;Si vedano i tre commentari sulla ''Guida dei perplessi'', Rabbi Shem Tov ibn Falaquera, ''Moreh ha-Moreh'', cur.. Yair Shiffman (Gerusalemme: World Union of Jewish Studies, 2001), 186. Inoltre, sotto la sua influenza, Rabbi Joseph ibn Kaspi, 'Maśkiyyot ha-Kesef'', cur. S. Werbluner (Frankfurt am Main, 1848), rist. in ''Šlošah Qadmonei Mefaršei ha-Moreh'' (Gerusalemme: 1961), 74–75, e Rabbi Moses Narboni, ''Commentario sulla Guida'', in ''Der Commentar des Rabbi Moses Narbonensis, Philosophen aus dem XIV. Jahrhundert, zu dem Werke More Nebuchim des Maimonides'', cur. Jakob Goldenthal (Vienna: K.K. Hof- und Staatsdruckerei, 1852), fol. 16b — tutti riflettono una visione già proposta da Averroè; cfr. Van den Bergh, ''Incoherence of Incoherence'', 1:253–54; 2:143, nota 254.2, che è una discussione che serve da maggior condotto dalle fonti greche del pensiero ebraico. In una delle discussioni presenti in ibn Falaquera, questa potenza è chiamata &quot;pre-eterna&quot;, ''qadmon'', proprio come nel testo di Averroè. Se questo concetto specifico avesse o meno influenzato la discussione importante di Maimonide nella ''Guida'', 1:72, Pines, 187–89, dove il mondo intero è considerato un solo organismo, è una questione che necessita di ulteriori indagini. Per altre influenze di Alessandro di Afrodisia su Maimonide, cfr. l'introduzione di Pines alla ''Guida'', 1:lxiv–lxxv. È possibile ched questa teoria abbia a che fare col tema stoico del cosmo che consiste di una simpatia universale. Per una visione simile nel concetto di Abulafia in merito alle forze naturali che vincolano, si veda la Sezione IV e note. Cfr. anche Idel, ''Studies in Ecstatic Kabbalah'', 79–80, 87, nota 36, e la versione di questa ipotesi  presente in ''Theology of Aristotle'', cap. 8.&lt;/ref&gt;

Con una tale visione del cosmo, la possibilità di un'unione tra l'intelletto umano e i poteri intellettuali superni, l'Intelletto Agente o Dio, è più facile da capire. Inutile dire che questo approccio enfatico alla centralità delle operazioni mentali come ''imitatio dei'' e principale ideale religioso è estraneo all'enfasi rabbinica
sugli aspetti performativi della religione.

A seconda dell'angolo da cui si vede questo concetto e dell'enfasi posta su uno o più elementi di questo continuum, la connessione tra le tre entità può implicare una religione monoteista, panteista, naturalistica o antropocentrica. Inoltre, questi tre processi implicano anche una teologia molto meno volontaristica, che è un approccio alla natura in cui i miracoli diventano un dilemma; cioè, un approccio che vede l'essere umano come un composto che dovrebbe sopprimere molti aspetti della sua complessa personalità per consentire che la forma &quot;migliore&quot; di attività umana, l'intellezione, si svolga indisturbata.

I filosofi ebrei o i pensatori religiosi cercano Dio non solo nella loro vita religiosa o negli eventi della storia, ma anche, e forse in modo prominente, nella contemplazione della natura o, più precisamente, nella contemplazione dei meccanismi costanti che operano nella natura — le leggi naturali. La divinità è ora concepita come intimamente correlata sia alle leggi permanenti che al dominio dello spirituale; i due regni sono intrecciati, anche se non per quanto riguarda gli atti volontari di creazione o l'elezione del popolo d'Israele.

In più di un senso, il concetto di Dio è stato naturalizzato e quindi universalizzato. O come intelletto separato, come [[w:Motore immobile|motore immobile]] della più alta sfera cosmica, o come causa prima, nuove preoccupazioni originariamente trovate negli universi mentali greco-ellenistici furono adottate e disseminate nei testi ebraici attraverso la mediazione dei filosofi musulmani e influenzarono notevolmente la teologia di pensatori ebrei. Questo nucleo noetico delle religioni filosofiche non include, tuttavia, un percorso preciso per raggiungere l'obiettivo noetico finale, ma piuttosto include raccomandazioni su quali libri filosofici studiare e un incoraggiamento a contemplare la natura come mezzo per raggiungere il riflesso del divino. Questa mancanza di una linea guida definitiva per raggiungere l'unione con il divino è la ragione per cui ritengo che l'obiettivo di Maimonide sia quello di fornire una struttura profonda piuttosto che un modello che combini l'ideale con un percorso specifico ed elaborato che conduca al raggiungimento del divino.

In effetti, la ''Guida'' di Maimonide non è tanto una teologia sistematica o un trattato che presenta una filosofia coerente, quanto un approccio mentalistico alla religione che egli impone a una varietà di precedenti fonti ebraiche, soprattutto bibliche, per mezzo di nuove e radicali strategie esegetiche sconosciute nelle prime versioni classiche dell'ebraismo. Il più importante degli approcci maimonidei era il metodo degli omonimi; vale a dire, l'affermazione che a una parola che non si adatta alla struttura della nuova visione religiosa del mondo può essere attribuito un significato che risolverà il dilemma di un esegeta incline alla filosofia.

Una delle principali affermazioni di questo nuovo tipo di interpretazione è che le scritture hanno aspetti nascosti sotto forma di dimensioni intellettuali — una strategia molto più ampia che ho chiamato arcanizzazione.&lt;ref&gt;Si veda Moshe Idel, ''Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation'' (New Haven/London: YaleUniversity Press, 2002).&lt;/ref&gt; In questo modo, i testi religiosi sono stati immaginati per contenere strati segreti correlati alla struttura della natura e soprattutto ai processi interni dell'uomo. Pertanto, il libro della natura e il libro della legge sono unificati dallo stesso presupposto dell'esistenza di una dimensione intellettuale nascosta condivisa, quella intellettuale o mentale, e la ricerca del nuovo tipo di uomo religioso è stata suddivisa nelle categorie di &quot;scientifico&quot; ed &quot;esegetico&quot;. Inoltre, questi due percorsi dovrebbero essere seguiti contemporaneamente.

Questo drammatico cambiamento generato dall'emergere della nuova religione filosofica si riflette in una poesia scritta da un certo Abramo, che a mio avviso può essere identificato con Abramo Abulafia. Il poeta scrive: &quot;Leggi la religione del figlio di Amram,&lt;ref&gt;Vale a dire, il Mosè biblico.&lt;/ref&gt; insieme alla religione di Mosè figlio di Maimon!&quot;&lt;ref&gt;Pubblicato da Moritz Steinschneider in &quot;Moreh Meqom ha-Moreh&quot;, ''Qoveṣ ʿal Yad'' 1 (1885):4 קרא דת ןב עמרם עם דת משה ןב ימומן. Il termine ebraico tradotto con &quot;religione&quot; è ''dat''. Su questa poesia come opera di Abulafia, cfr. Moshe Idel, &quot;Abraham Abulafia’s Works and Doctrine&quot; {{he}} (tesi PhD, Hebrew University, 1976), 34.&lt;/ref&gt; Sebbene queste due religioni (in entrambi i casi, viene usato il termine ebraico ''dat'') siano menzionate come se fossero indipendenti, entrambe le volte, un Mosè viene menzionato implicitamente o esplicitamente. Inoltre, il poeta raccomanda che dovrebbero essere studiati insieme.&lt;ref&gt;Per la religione filosofica secondo Maimonide e Rabbi Samuel ibn Tibbon, cfr. James T. Robinson, &quot;Maimonides, Samuel ibn Tibbon, and the Construction of a Jewish Tradition of Philosophy&quot; in ''Maimonides after 800 Years: Essays on Maimonides and His Influence'', cur. Jay M. Harris (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007):291–306; Carlos Fraenkel, ''From Maimonides to Samuel ibn Tibbon: The Transformation of the Dalālat al-Ḥāʾirīn into the Moreh ha-Nevukhim'' {{he}} (Gerusalemme: Magnes Press, 2007), 1–17, 40–53, e in {{en}} il suo &quot;From Maimonides to Samuel ibn Tibbon: Interpreting Judaism as a Philosophical Religion&quot;, in ''Traditions of Maimonideanism'', cur. Carlos Fraenkel (Leiden: Brill, 2009):177–211; Fraenkel, ''Philosophical Religions''; James T. Robinson, &quot;We Drink Only from the Master’s Water: Maimonides and Maimonideanism in Southern France, 1200–1306&quot;, ''Studia Rosenthaliana'' 40 (2007–8):27–60; e Zvi Diesendruck, &quot;Samuel and Moses ibn Tibbon on Maimonides’s Theory of Providence&quot;, ''HUCA'' 11 (1938):341–66. Si vedano anche Lenn E. Goodman, &quot;Maimonidean Naturalism&quot;, in ''Neoplatonism and Jewish Thought'', cur. Lenn E. Goodman (Albany, NY: SUNY Press, 1992):157–94 e Kenneth Seeskin, ''Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonides'' (Oxford: Oxford University Press, 2000); cfr. anche Howard Kreisel, &quot;Maimonides on Divine Religion&quot;, in ''Maimonides after 800 Years'', 151–66.&lt;/ref&gt;

In un certo senso, questa è un'altra formulazione, forse ancor più nitida, del detto molto più diffuso riguardo a Maimonide: &quot;Da Mosè a Mosè non ci fu nessuno come Mosè&quot;. Questo motto emerse nello stesso periodo, vale a dire, la seconda parte del XIII secolo. L'autore del poema mette la religione mosaica accanto alla sua riforma filosofica medievale. Lo stesso Abulafia non solo si sforzò di sintetizzare le due forme (la forma tradizionale mosaica dell'ebraismo e la riforma mentalista maimonidea); si preoccupava anche di quella che chiamerei una riforma linguistica di questa sintesi.

A causa dell'influenza delle forme musulmane di filosofia neoaristotelica,&lt;ref&gt;Per altri importanti tipi di influenza su Maimonide, specialmente la neoplatonica o Ismāʿiliyyah, si veda Shlomo Pines, &quot;Shi’ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari&quot;, ''Jerusalem Studies in Arabic and Islam'' 2 (1980):240–43, rist. nel suo ''Collected Writings'', vol. 5 (Gerusalemme: Magnes Press, 1997):245–47. Cfr. anche gli studi di Alfred L. Ivry, specialmente il suo &quot;Neoplatonic Currents in Maimonides’ Thought&quot;, in ''Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical Studies'', cur. Joel L. Kraemer (Oxford: Oxford University Press, 1991), 115–40; &quot;Maimonides and Neoplatonism: Challenge and Response&quot;, in ''Neoplatonism and Jewish Thought'', 137–55; &quot;Islamic and Greek Influence on Maimonides’s Philosophy&quot;, in ''Maimonides and Philosophy'', 139–56; e &quot;Isma‘ili Theology and Maimonides’s
Philosophy&quot;, in ''The Jews of Medieval Islam: Community, Society, and Identity'', cur. Daniel H. Frank (Leiden: Brill, 1995):271–300.&lt;/ref&gt; che erano relativamente nuove nell'ebraismo e completamente sconosciute agli ebrei di alcune aree geografiche come l'Europa settentrionale e centrale, la ''Guida'' di Maimonide non solo arricchì enormemente l'ebraismo, ma ne diffuse anche alcune perplessità tra i suoi lettori rabbinici e più miticamente orientati, mentre egli era in vita e anche dopo. Più dei suoi scritti precedenti, in cui molti dei nuovi elementi erano già stati introdotti per reinterpretare le forme classiche dell'ebraismo, la ''[[Guida dei perplessi]]'' operava con uno stile esoterico complesso in un modo piuttosto pesante, motivo per cui le opinioni che voleva mantenere sotto un velo di segretezza sono ora a malapena comprese molto meglio di quanto non fossero durante la sua vita o nel Medioevo, nonostante un intero secolo di studi vasti, meticolosi e spesso eccellenti nel campo.

Seguendo [[w:Shlomo Pines|Shlomo Pines]], possiamo descrivere Maimonide come qualcuno che è passato da un approccio un po' più orientato al mistico nella sua giovinezza a uno più scettico nei suoi ultimi anni.&lt;ref&gt;Si veda Shlomo Pines, &quot;The Limitations of Human Knowledge according to al-Fārābī, ibn Bajja and Maimonides&quot;, in ''Studies in Medieval Jewish History and Literature'', vol. 1, cur. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979):89–109, rist. in ''Studies in the History of Jewish Thought'', cur. Warren Zev Harvey, vol. 5, ''The Collected Works of Shlomo Pines'' (Gerusalemme: Magnes Press, 1996):404–31; Idel, &quot;Sitre ʿArayot&quot;, 84–86; e Idel, &quot;On Maimonides in Nahmanides and His School and Some Reflections&quot;, in ''Between Rashi and Maimonides: Themes in Medieval Jewish Thought, Literature and Exegesis'', curr. Ephraim Kanarfogel &amp; Moshe Sokolow (New York: Michael
Scharf Publication Trust of the Yeshiva University Press, 2010):131–64. Cfr. anche Fraenkel, ''From Maimonides
to Samuel ibn Tibbon'', 191–92.&lt;/ref&gt; Dato il mio approccio alla comprensione del pensiero di Maimonide come dinamico, come spesso spiegato nei miei wikilibri della ''[[Serie maimonidea]]'', non è accurato parlare del punto di vista del Rambam come statico o di lui come avente un'unica opinione, e persino le incongruenze e le contraddizioni a cui fa riferimento nelle sue esposizioni nella ''Guida'' contribuiscono a un approccio più cauto nell'articolare le sue opinioni.

È possibile trovare una discussione nella ''Guida'' che divenne molto importante per l'ancoraggio da parte di Abulafia della sua tecnica esegetica linguistica nello stesso Maimonide, che non ha ancora attirato la dovuta attenzione da parte degli studiosi della Grande Aquila.&lt;ref&gt;Si vedano i giochi di parole di Maimonides in merito alle lettere delle radici ''ḤBL/BḤL'' nella ''Guida dei perplessi'', 2:43, Pines, 2:392–93, descritte come un modo di comprendere i segreti della Torah,come discusso in Moshe Idel, &quot;Abulafia’s Secrets of the Guide: A Linguistic Turn&quot;, in ''Perspectives on Jewish Thought and Mysticism'', curr. Alfred L. Ivry, Elliot R.Wolfson e Allan Arkush (Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1998):300–304. Alle fonti di Abulafia discusse in questo studio riguardo alla combinazione maimonidea di queste lettere, dovremmo aggiungerci le discussioni in Abulafia, ''Sefer Geʾulah'', cur. Raphael Cohen (Gerusalemme: 2001), 38, e in ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:2, 54. Le discussioni sia di Maimonides che di Abulafia su queste permutazioni richiedono un'analisi più dettagliata che non posso purtroppo includere in questa mia ricerca. Si veda Yitzhak Tzvi Langermann, &quot;On Some Passages Attributed to Maimonides&quot; {{he}}, in ''Me’ah She’arim'', 225–27, e l'interpretazione di Rabbi Joseph ibn Kaspi in ''Maśkiyyot ha-Kesef'', 109–10.&lt;/ref&gt; Seguo la visione successiva di Pines, che caratterizza l'approccio successivo di Maimonide come piuttosto scettico nei confronti della possibilità di conoscere gli intelletti separati e lo vede come un pensatore che è stato significativamente influenzato dalla fase successiva del pensiero di Al-Fārābī riguardo ai limiti della conoscenza umana riguardo al reame metafisico.&lt;ref&gt;Si vedano per esempio, le sue espressioni più elaborate di questo approccio nel suo &quot;The Limitations of Human Knowledge according to al-Fārābī, ibn Bajja, and Maimonides&quot;, e &quot;Les limites de la métaphysique selon al-Fārābī, ibn Bājja, et Maïmonide: sources et antithèses de ces doctrines chez Alexandre d’Aphrodise et chez Themistius&quot;, ''Miscellanea Mediaevalia'' 13 (1981): 211–25, rist. in ''Studies in the History of Jewish Thought'', 432–46.&lt;/ref&gt;

Tuttavia, direi che sarebbe troppo semplicistico adottare una descrizione omogenea del pensiero di Maimonide nel suo insieme, come, ad esempio, il suo essere un pensatore scettico puramente razionalista o un mistico filosofico. Presumo che nel suo caso, come in molti altri, faremmo meglio a parlare di ciò che io chiamo &quot;fluidità concettuale&quot;&lt;ref&gt;Per un'applicazione di questo approccio in alcuni studi, si veda Idel, ''Hasidism: Between Ecstasy and Magic'', 50–51; ''Ben'', 337; &quot;On the Identity of the Authors of Two Ashkenazi Commentaries to the Poem ha-Aderet we-ha-Emunah and the Concepts of Theurgy and Glory in Rabbi Eleazar of Worms’&quot; {{he}}, ''Kabbalah'' 29 (2013):67–208; &quot;Adonay Sefatay Tiftaḥ&quot;; &quot;Prayer, Ecstasy, and Alien Thoughts in the Besht’s Religious Worldview&quot; {{he}}, in ''Let the Old Make Way for the New: Studies in the Social and Cultural History of Eastern European Jewry Presented to Immanuel Etkes'', ''Volume I: Hasidism and the Musar Movement'', curr. David Assaf &amp; Ada Rapoport-Albert (Gerusalemme: Shazar Center, 2009):57–120; &quot;Mystical Redemption and Messianism in R. Israel Baʿal Shem Tov’s Teachings&quot;, ''Kabbalah'' 24 (2011):7–121; &quot;The Kabbalah’s ‘Window of Opportunities,’ 1270–1290,&quot; in ''Me’ah She’arim'', 185–91; &quot;‘The Land of Divine Vitality’: Eretz Israel in Hasidic Thought&quot; {{he}}, in ''The Land of Israel in Modern Jewish Thought'', cur. Aviezer Ravitzky (Gerusalemme: Yad Ben Tzvi, 1998):256–75; ''Mircea Eliade: From Magic to Myth'', 4, 19–21. Importanti anche questi studi recenti: Uriel Barak, &quot;The Formative Influence of the Description of the First Degree of Prophecy in the Guide, on the Perception of ‘the Beginning of the Redemption’ by Rabbi A. I. Kook’s Circle&quot; {{he}}, in ''Maimonides and Mysticism: Presented to Moshe Hallamish on the Occasion of His Retirement'', curr. Avraham Elqayam &amp; Dov Schwartz, ''Daʿat'' 64–66 (2009):403–4, nota 125. Cfr. anche Uri Safrai, &quot;The Daily Prayer Intention (Kavvanot) according to Rabbi Isaac Luria&quot; {{he}}, ''Daʿat'' 77 (2014):145 e nota 6. L'utilizzo della &quot;fluidità concettuale&quot; differisce dall'uso ricorrente di ''concidentia oppositorum'' e delle asserzione paradossali che hanno permeato la ricerca su Cabala e Chassidismo sin da Scholem, ricerca che spesso genera un tipo paradossale di studi.&lt;/ref&gt; – cioè, un'adozione sincronica di visioni diverse – o di cambiamenti diacronici di opinione riguardanti lo stesso argomento nella carriera di una persona, che hanno generato le varie valutazioni.&lt;ref&gt;Si veda l'importante discussione di Yitzhak Tzvi Langermann in &quot;Maimonides and Miracles: the Growth of a (Dis)belief&quot;, ''Jewish History'' 18 (2004):147–72. Langermann espone un altro esempio di sviluppo nel pensiero maimonideo, uno che si sposta da un atteggiamento scettico verso i miracoli ad un atteggiamento più aperto nei confronti della loro possibilità.Cfr. anche Gad Freudenthal, &quot;Maimonides on the Scope of Metaphysics alias Ma‘aseh Merkavah: The Evolution of His Views&quot;, in ''Maimónides y su época'', curr. Carlos del Valle Rodríguez, Santiago García-Jalón de le Lama e Juan Pedro Monferrer Sala (Madrid: Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2007): 221–30.&lt;/ref&gt;

Non voglio dire che non esista una struttura profonda che unisca le varie fasi del pensiero di Maimonide o le distingua da quelle di altri pensatori; piuttosto, nel suo caso specifico, quei cambiamenti ebbero luogo senza alcuna trasformazione importante della natura dell'intera struttura concettuale di Maimonide, che si basa principalmente sulla noetica neoaristotelica. Non meno importanti delle etichette generali come razionalista, scettico o mistico,&lt;ref&gt;Per considerazioni accademiche su Maimonide come mistico, si vedano David R. Blumenthal, &quot;Maimonides’s Intellectualist Mysticism and the Superiority of the Prophecy of Moses&quot;, ''Studies in Medieval Culture'' 10 (1981):51–77; Blumenthal, ''Philosophic Mysticism: Studies in Rational Religion'' (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2006); Hannah Kasher, &quot;Mysticism within the Confines of Reason Alone&quot; {{he}}, in ''Maimonides and Mysticism'', 37–43; Shaul Regev, &quot;Prophecy in Maimonides’s Philosophy—Between Rationalism and Mysticism&quot; {{he}}, in ''Maimonides and Mysticism'', 45–55; Gideon Freudenthal, &quot;The Philosophical Mysticism in Maimonides&quot; {{he}} in ''Maimonides and Mysticism'', 77–97; Menachem Lorberbaum, &quot;Mystique mythique et mystique rationelle&quot;, ''Critique'' 728–729 (2008):109–17, Idel, &quot;On Maimonides in Nahmanides and His School&quot;. Per scritti su altri maimonidei come mistici, cfr. Joseph B. Sermoneta, &quot;Rabbi Judah and Immanuel of Rome: Rationalism Whose End Is Mystical Belief&quot; {{he}}, in ''Revelation, Faith, Reason, eds. Moshe Halamish and Moshe Schwartz'' (Bar-Ilan University Press, Ramat-Gan, 1976):54–70. Si veda anche Adam Afterman, ''&quot;And They Shall Be One Flesh&quot;: On the Language of Mystical Union in Judaism'' (Leiden: Brill, 2016), 102–20.&lt;/ref&gt; che evidenziano la natura e le direzioni dei cambiamenti nel suo pensiero, possono illuminare la nostra comprensione del significato delle sue discussioni. Un tale approccio differisce in modo significativo dal tipo principale di presentazione di autori appartenenti al pensiero, alla filosofia e alla Cabala ebraica come riflessi di modi di pensare che sono immaginati, concettualmente parlando, come più omogenei.&lt;ref&gt;Moshe Idel, &quot;On the Theologization of Kabbalah in Modern Scholarship,” in ''Religious Apologetics—Philosophical Argumentation'', curr. Yossef Schwartz &amp; Volkhard Krech (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004):123–74.&lt;/ref&gt; Per offrire un esempio della mia lettura più complessa: il titolo stesso della ''Guida'' tratta, a mio avviso, due diversi argomenti — l'orientamento è principalmente neoaristotelico, trattando come fa della visione filosofica più generale del mondo, mentre la presunta perplessità, che è solo quella creata da Maimonide, è di natura platonica, come sosteneva Strauss, poiché apre nuove questioni nell'ebraismo in modi che ricordano le interpretazioni allegoriche di antichi miti che abolivano lo status delle verità religiose tradizionali. Queste discrepanze e complessità non sono solo una questione di divergenze tra i tipi di scritti legalistici e filosofici, ma possono essere individuati anche nello stesso trattato.

Aprendo una nuova linea nel pensiero ebraico che fu abbracciata da molti pensatori ebrei nel Medioevo, e anche molto più tardi nella teologia ebraica in generale, la forma specifica di comprensione da parte di Maimonide del precedente esoterismo ebraico – forma conosciuta con il termine Sitrei Torah,&lt;ref&gt;Si veda Klein-Braslavy, ''King Solomon and Philosophical Esotericism'', o anche Idel, &quot;Sitre ʿArayot.&quot;&lt;/ref&gt; &quot;i segreti della Torah ” – sia nelle sue forme rabbiniche che in quelle trovate nella letteratura Heikhalot,&lt;ref&gt;Si veda Idel, &quot;The Concept of the Torah in Hekhalot Literature.&quot;&lt;/ref&gt; suscitò una reazione tra i primi cabalisti che concepirono le sue interpretazioni filosofiche di questi segreti come innovazioni illegittime. Essi offrivano invece le loro proprie interpretazioni divergenti.&lt;ref&gt;Si veda Idel, &quot;Maimonides and Kabbalah&quot;, in ''Studies in Maimonides'', 31–81.&lt;/ref&gt; Sebbene un impatto marginale di alcune frasi e temi filosofici del Rambam possa essere individuato in alcune visioni cabalistiche di libri scritti prima del 1270, le linee principali del pensiero cabalistico si mossero in direzioni che erano concettualmente diverse da quella del pensiero maimonideo e svilupparono generi letterari che non dipendevano da quelli usati da Maimonide. In un certo senso, sono piuttosto antitetici a Maimonide.&lt;ref&gt;Si vedano Alexander Altmann, &quot;Maimonides’s Attitude toward Jewish Mysticism&quot;, in ''Studies in Jewish Thought'', cur. Alfred Jospe (Detroit: Wayne State University Press, 1981):200–219; Charles Mopsik, ''Chemins de la cabale: vingt-cinq études sur la mystique juive'' (Tel Aviv/Paris: Éclat, 2004), 48–54; Shlomo Blickstein, &quot;Between Philosophy and Mysticism: A Study of the Philosophical-Qabbalistic Writings of Joseph Giqatila (1248–c. 1322)&quot; (tesi PhD, Jewish Theological Seminary of America, 1984); Elliot R. Wolfson, &quot;Beneath the Wings of the Great Eagle: Maimonides and Thirteenth-Century Kabbalah&quot;, in ''Moses Maimonides (1138–1204): His Religious, Scientific, and Philosophical “Wirkungsgeschichte” in Different Cultural Contexts'', curr. Görge K. Hasselhoff &amp; Otfried Fraisse (Würzburg: Ergon Verlag, 2004):209–37; Wolfson, &quot;The Impact of Maimonides’ Via Negativa on Late Thirteenth Century Kabbalah&quot;, in ''Maimonidean Studies'' 5 (2008): 393–442; Boaz Huss, &quot;Mysticism versus Philosophy in Kabbalistic Literature&quot;, ''Micrologus'' 9 (2001):125–35; Sara O. Heller-Wilensky, &quot;The Dialectical Influence of Maimonides on Isaac ibn Laṭif and Early Spanish ‘Kabbalah’&quot; {{he}}, ''Jerusalem Studies in Jewish Thought'' 7 (1988):289–306; e Menachem Lorberbaum, ''Dazzled by Beauty: Theology as Poetics in Hispanic Jewish Culture'' {{he}} (Gerusalemme: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 2011), 51–121.&lt;/ref&gt;

Il nome o gli scritti di Maimonide erano solo raramente menzionati esplicitamente dai primi cabalisti che scrivevano prima del 1270. Un'eccezione può essere trovata in un'epistola di Rabbi [[w:Azriel|Azriel di Gerona]], che citò una riga della ''Guida''&lt;ref&gt;Si veda Wolfson, &quot;Beneath the Wings of the Great Eagle&quot;, 222.&lt;/ref&gt; che non contiene nulla in particolarmente maimonideo. Più sostanzialmente, [[w:Nahmanide|Nahmanide]] citò con approvazione un lungo brano di orientamento mistico dal ''Commentario alla Mishnah'' di Maimonide; dato il suo contenuto, il passo potrebbe essere stato influente sull'escatologia spirituale di Nahmanide.&lt;ref&gt;Si veda Idel, &quot;On Maimonides in Nahmanides and His School&quot;, nonché Afterman, &quot;And They Shall Be One Flesh&quot;, 102–29.&lt;/ref&gt;

La quantità piuttosto scarsa di riferimenti a Maimonide, che fu il principale centro di dibattiti e discussioni tra gli ebrei europei nella prima metà del XIII secolo, è un fatto sorprendente che dovrebbe essere messo in rilievo perché mostra la scarsa importanza che il suo pensiero aveva per l'economia concettuale dei cabalisti teosofici. In uno di questi pochi casi, è stata fornita una citazione più lunga in modo che il cabalista potesse opporsi alle sue opinioni.&lt;ref&gt;Si veda il testo di Rabbi Jacob Ben Sheshet che è stato tradotto e discusso in Moshe Idel, &quot;Maimonides's Guide of the Perplexed and the Kabbalah&quot;, ''Jewish History'' 18 (2004):199-201, e Moshe Idel, &quot;Jewish Kabbalah and Platonism in the Medioevo e Rinascimento &quot;, in ''Neoplatonism and Jewish Though''t, 338-44. In ''Mešiv Devarim Nekhoḥim'' di Ben Sheshet, cur. Georges Vajda (Gerusalemme: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1968), fa più volte riferimento al libro di Maimonide mentre discute sul ''Maʾamar Yiqawwu ha-Mayyim'' di Rabbi Samuel ibn Tibbon. Cfr. anche Jonathan Dauber, &quot;Competing Approaches to Maimonides in Early Kabbalah&quot;, in ''The Cultures of Maimonideanism: New Approaches to the History of Jewish Thought'', cur. James T. Robinson (Leiden: Brill, 2009):57–88. Nessuno dei cabalisti teosofici nel tredicesimo secolo scrisse nemmeno un commento cabalistico neutrale sui testi filosofici di Maimonide, né un'ampia esposizione sulle sue opinioni. A mio parere, Maimonide era di trascurabile importanza per i cabalisti teosofici, soprattutto se paragonato alla sua centralità nelle opere di Abulafia. Nel caso della maggior parte dei cabalisti teosofici, il ruolo svolto da Maimonide è essenzialmente quello di un fattore scatenante negativo, sebbene nei suoi temi dettagliati ciò abbia avuto un impatto trascurabile. Particolarmente interessante è il fatto che l'enumerazione dei 613 comandamenti da parte di Maimonide nel suo ''Sefer ha-Mitzvot'' sia stata talvolta accettata dai cabalisti, sebbene non abbiano mai menzionato il suo nome in quel contesto.&lt;/ref&gt; Da questo punto di vista, Maimonide serviva come un fattore scatenante negativo il cui approccio mentalista e naturalistico alla religione&lt;ref&gt;Per alcuni studi generali sull'innovativo concetto di maimonide riguardo alla vera religione — cioè, dell'ebraismo come lui lo concepiva — cfr. David Hartman, ''Maimonides:Torah and Philosophical Quest (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1976); Eliezer Goldman, ''Expositions and Inquiries: Jewish Thought in Past and Present'' {{he}}, curr. Avraham Sagi &amp; Daniel Statman (Gerusalemme: Magnes Press, 1996), 60–137; Isadore Twersky, ''Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah)'' (New Haven: Yale University Press, 1980); Joel L. Kraemer, &quot;Naturalism and Universalism in Maimonides’ Political and Religious Thought&quot;, in ''Me’ah She‘arim'', 47–81; Ravitzky, ''History and Faith'', 146–303; Amos Funkenstein, ''Nature, History, and Messianism in Maimonides'' {{he}} (Tel Aviv: Open University, 1983); Davidson, ''Moses Maimonides, The Man and His Works'', 377–87; Davidson, ''Maimonides the Rationalist'' (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2011); Jose Faur, ''Homo Mysticus: A Guide to Maimonides’s Guide for the Perplexed'' (Syracuse: Syracuse University Press, 1999); Kellner, ''Maimonides’ Confrontation with Mysticism''; Ehud Benor, ''Worship of the Heart: A Study in Maimonides’s Philosophy of Religion'' (Albany, NY: SUNY Press, 1995); Fraenkel, ''Philosophical Religions'', 175–202; Eliezer Hadad, ''The Torah and Nature in Maimonides’s Writings'' {{he}} (Gerusalemme: Magnes Press, 2011); e Moshe Halbertal, ''Maimonides: Life and Thought'', trd. {{en}} Joel Linsider (Princeton: Princeton University Press, 2013).&lt;/ref&gt; sfidava alcuni segmenti dell'élite ebraica in Europa occidentale ad offrire alternative alle sue teorie. In effetti, la sua interpretazione delle questioni esoteriche ebraiche fu una delle ragioni principali per l'emergere della Cabala teosofico-teurgica come un'articolazione di temi precedenti in una cornice più ampia.&lt;ref&gt;Idel, &quot;Maimonides and Kabbalah&quot;.&lt;/ref&gt;  Vista nella sua interezza, la Cabala teosofico-teurgica del XIII secolo include alcuni deboli echi del pensiero maimonideo, in un parallelo negativo all'intensità e profondità dell'appropriazione che è evidente nella Cabala di Abulafia.

Fornisco ora un esempio di tale contrasto. Nell'introduzione al suo diffuso ''Commentario al Sefer Yeṣirah'', il rabbino Joseph ben Shalom Ashkenazi, importante cabalista attivo alla fine del tredicesimo secolo,&lt;ref&gt;Questo testo, diffuso in forma manoscritta e in stampa, è stato attribuito a Rabbi Abraham ben David di Posquières, vissuto nel XIII secolo. Per l'autore reale, si veda lo studio innovativo di Gershom Scholem, &quot;The Real Author of the Commentary on Sefer Yeṣirah Attributed to Rabbi Abraham ben David and His Works&quot; {{he}}, in ''Studies in Kabbalah'' [1], curr. Joseph ben Shlomo &amp; Moshe Idel (Tel Aviv: Am Oved, 1998):112–36.&lt;/ref&gt; scrisse in modo piuttosto affascinante sull'escatologia dei filosofi che individuavano l'atto principale della redenzione nell'intelletto e non nell'anima: &quot;Dovresti sapere che per coloro che interpreteranno la Torah secondo la via della natura e diranno che l'intelletto si unisce a Dio, questo non è altro che uno scherzo e un ladrocinio, un tentare di plagiare le menti dei figli della religione.&quot;&lt;ref&gt;Rabbi Joseph Ashkenazi, ''Commentario al Sefer Yeṣirah'' (Gerusalemme, 1961), fol. 6a. per un'interpretazione differente sull'unione dell'anima con Dio, cfr. Ashkenazi, fol. 9cd, ed il suo ''Commentario a Genesi Rabbah'', cur. Moshe Hallamish (Gerusalemme: Magnes Press, 1984), 269. Questo cabalista era certamente consapevole del libro di Maimonide e le formulazioni presenti in alcune delle sue dichiarazioni dimostrano che da alcuni punti di vista, egli fosse vicino ad Abulafia, sebbene la sua Cabala fosse radicalmente differente da quella del cabalista estatico. Su questo cabalista ed il suo tipo di Cabala, cfr. Haviva Pedaya, &quot;Sabbath, Sabbatai, and the Diminution of Moon: The Holy Conjunction, Sign and Image&quot; {{he}}, in ''Myth in Judaism'', cur. Haviva Pedaya (Be’er-Sheva: Ben-Gurion University Press, 1996):150–53; Brian Ogren, ''Renaissance and Rebirth: Reincarnation in Early Modern Italian Kabbalah'' (Leiden: Brill, 2009), 18–21, 187, 193–94, 216–19, 279–80; Moshe Idel, &quot;An Anonymous Commentary on Shir ha-Yiḥud&quot;, in ''Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism'', curr. Karl Erich Grözinger &amp; Joseph Dan (Berlin: De Gruyter, 1995):151–54; Moshe Idel, ''Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid'' (Albany, NY: SUNY Press, 1990), 119–26; Moshe Idel, ''Enchanted Chains: Techniques and Rituals in Jewish Mysticism'' (Los Angeles: Cherub Press, 2005), 228–32; Moshe Idel, &quot;Ashkenazi Esotericism and Kabbalah in Barcelona&quot;, ''Hispania Judaica Bulletin'' 5 (2007):100–104.&lt;/ref&gt; Il nesso tra la &quot;via della natura&quot; e l'&quot;unione/comunione con Dio&quot; è della massima importanza per comprendere l'approccio generale di Abulafia, come verrà discusso di seguito.

La comunione intellettuale è concettualizzata come un fenomeno naturale e compresa in una luce negativa. Inoltre, apprendiamo qui i tentativi di propagare questa visione. Altrove, in una dichiarazione parallela trovata in un altro dei libri di Ashkenazi, aggiunge che quei commentatori collegavano la loro interpretazione naturalistica a una visione del mondo come pre-eterno (''ʿal ha-qadmut'').&lt;ref&gt;Ashkenazi, ''Commentario a Genesi Rabbah'', 250: {{Lingua ebraica|אל אגשם קמ ו בעדתנ ו נ אשים נק רא ו חכ י מם בעיני מיש אינו יו דע דתו וס ו בר שעלת הידב ו אמונתו והנ ם פמרשי ה ו תר הלע דר ך טהב ע ע דפישרש ו א תתו הרה על הקדמות}}
&quot;Ma nella nostra comunità sono apparse persone che sono chiamate 'saggi' da chi non sa quale sia la sua religione ma pensa di comprendere la propria fede, e stanno commentando la Torah secondo il sentiero della natura, in modo da commentare la Torah secondo la pre-esistenza.&quot;&lt;br/&gt;
Vedi anche la sua affermazione simile, in un'importante discussione trovata altrove nello stesso libro, 146:
{{Lingua ebraica|ליקי ם קדמות ועשו לו מ תדובות פושטי ם כל חאדוא חד כד י ילש ב דהת על מאמיני הפכה בקדמות ה ו עםל}}
&quot;Per sostenere la pre-eternità, e hanno inventato parole per il semplice senso, ognuna per stabilire la religione secondo i credenti del suo opposto, la pre-eternità del mondo.&quot;&lt;br/&gt;Le &quot;parole inventate&quot; possono riferirsi ad allegorie che interpretano il senso semplice. Vedi anche il punto di vista che Nahmanide attribuisce a un certo Rabbi Abraham, forse ibn Ezra, in merito a una visione platonica della pre-eternità, discusso in seguito.&lt;/ref&gt; Qui, le interpretazioni intellettuali e naturali delle sacre scritture, immaginate da Ashkenazi come deleterie, erano intese ad andare di pari passo, poiché l'intelletto era concepito come parte della natura quando interpretato in una vena aristotelica. Una persona è capace di educare se stessa per raggiungere il trabocco intellettuale, dato che è disponibile poiché pulsa costantemente nella realtà. Ashkenazi presenta l'ideale filosofico dell'unione dell'intelletto con Dio, che si riscontra, anche se solo implicitamente tra quei commentatori, come una mera strategia per attirare le persone religiose allo studio della filosofia. Tale strategia di travestimento fu riconosciuta sia dallo stesso Abramo Abulafia che dal rabbino [[w:Shlomo ben Aderet|Solomon ibn Adret]] nella sua descrizione della natura speciale dei libri di Abulafia.&lt;ref&gt;Si veda il ''responsum'' 1 nr. 548 di ibn Adret, e Rabbi Nathan, ''Le Porte della Giustizia'', 478.&lt;/ref&gt;

L'accusa di Ashkenazi è corroborata dagli scritti di uno dei suoi contemporanei. Rabbi [[w:Judah ben Moses Romano|Judah Romano]], un pensatore italiano attivo a Roma all'inizio del XIV secolo, scrive nel suo ''Commentario sul Resoconto della Creazione'': &quot;Alcuni saggi di Israele dell'ultima generazione – i cui nomi sarebbe meglio non menzionare – erano inclini a un'interpretazione della pre-eternità nei loro commentari sull'ordine della creazione e ai sillogismi dei filosofi&quot;.&lt;ref&gt;Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. I, 22, fol. 45a:
{{Lingua ebraica|אב ל צקת מחכמי ישראל האחורנ ים אש י רןא רוי א לנ קב ם בשו מת, נט ו א ל קהדמו תבוי אר ו פבירו שי הם כל סד ר בהריאה
ביאו רונט ה אל קהדמו ת נמשכי ם חאר הקשי ה י פלוסופים}}
Su questo trattato, si veda Joseph B. Sermoneta, &quot;The Commentary to ‘The Pericope of Creation’ of Rabbi Judah Romano and Its Sources&quot; {{he}}, in ''Proceedings of the World Congress of Jewish Studies'' 2 (1965):341–42.&lt;/ref&gt; Come vedremo anche nel caso di Abulafia, la preoccupazione principale di Romano non era la filosofia in sé, ma piuttosto un tentativo di reinterpretare la religione ebraica tradizionale in un modo nuovo, sebbene il suo approccio differisca sostanzialmente da quello del precedente rabbino Samuel ibn Tibbon. Abbiamo recentemente appreso dalla discussione di [https://biu.academia.edu/TzviLangermann Yitzhak Tzvi Langermann] sul precedente materiale esegetico ebraico, che c'erano effettivamente commentatori precedenti sulla Genesi che presumevano la pre-eternità dell'universo.&lt;ref&gt;Yitzhak Tzvi Langermann, &quot;Cosmology and Cosmogony in Doresh Reshumot, a Thirteenth-Century Commentary on the Torah&quot;, ''HTR'' 97 (2004):199–227. Si veda anche Abulafia, ''Sitrei Torah'', cur. Gross (Gerusalemme: 2002), 175–76. Cfr. anche il frammento del perduto commentario sul Pentateuco di Rabbi Shem Tov ibn Falaquera, presentato da Rabbi Samuel ibn Tzartza (XIV sec.), discusso in Raphael Jospe &amp; Dov Schwartz, &quot;Shem Tov Falaquera’s Lost Bible Commentary&quot;, ''HUCA'' 64 (1993):191.&lt;/ref&gt;

Joseph Ashkenazi era certamente piuttosto critico nei confronti dei filosofi, sebbene ne fosse anche influenzato: i suoi scritti mostrano una buona conoscenza della filosofia medievale.&lt;ref&gt;Si veda l'importante articolo di Georges Vajda, &quot;Un chapitre de l’histoire du conflit entre la Kabbale et la philosophie: la polémique anti-intellectualiste de Joseph b. Shalom Ashkenazi&quot;, ''Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge'' 31 (1956):45–14, e anche il testo che ha pubblicato e che tratta della sua critica della filosofia &quot;Ninety-Four Principles of the Philosophers Cited by Rabbi Joseph Ashkenazi&quot; {{he}}, ''Tarbiz'' 27 (1958):290–300.&lt;/ref&gt; Nonostante ricorra molte volte al termine &quot;natura&quot;, egli tuttavia affermò che la natura non ha un intendimento delle persone che sono vicine a Dio.&lt;ref&gt;''Commentario a Sefer Yeṣirah'', fol. 44d:
{{Lingua ebraica|כי דו רש י 'הלאיפ על בה םבטע רק&quot;ה ' עליה םחייו &quot; י(שעי החי ל:ז).}}
Bisogna ricordare che anche altri cabalisti espressero la loro reticenza verso la centralità del concetto di natura negli scritti dei filosofi. Si vedano specialmente le opinioni di Nahmanide, da me trattate in seguito.&lt;/ref&gt; Ashkenazi offrì un quadro cabalistico completo dell'universo basato su modi di pensare non-maimonidei, alcuni probabilmente derivanti dall'Ismāʿīliyyah,&lt;ref&gt;Si vedano le importanti osservazioni di Shlomo Pines in merito, nel suo &quot;Shi’ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari&quot;, 249–51.&lt;/ref&gt; che furono almeno in parte formulati come risposta alla sfida filosofica, fondata su un approccio naturalistico. Alla fine egli usò temi maimonidei all'interno di un approccio anti-maimonideo, come debitamente sottolineato da [[:en:w:Georges Vajda|Georges Vajda]].&lt;ref&gt;Cfr. il suo &quot;Un chapitre de l’histoire du conflit&quot;, 73–74.&lt;/ref&gt;. Un commentatore di alcuni Salmi&lt;ref&gt;Si veda Moshe Hallamish, &quot;Remnants of the Commentary of Rabbi Yoseph Ashkenazi to Psalms&quot; {{he}}, ''Daʿat'' 10 (1983):57–70.&lt;/ref&gt; e di diversi testi ebraici tardoantichi,&lt;ref&gt;Si veda l'introduzione di  Hallamish al ''Commentario a Genesi Rabbah'', 14–16.&lt;/ref&gt; Joseph Ashkenazi era più interessato agli errori di ermeneutica filosofica rispetto a qualsiasi altro cabalista del tredicesimo secolo, almeno per quanto possiamo apprendere dalle testimonianze scritte.

Ho offerto e continuerò a proporre questi esempi tratti dai suoi scritti, perché Ashkenazi era critico di alcune questioni filosofiche che erano state trattate positivamente da Abulafia. Questo parallelismo mostra una relazione antitetica tra due forme di Cabala che conoscevano le stesse fonti filosofiche. I loro esponenti tuttavia presero strade divergenti; forse c'è anche una sorta di polemica silenziosa presente in queste forme. Sebbene fosse indubbiamente un cabalista teosofico, la struttura profonda della Cabala di Ashkenazi differisce in modo abbastanza sostanziale da quella degli altri cabalisti teosofico-teurgici,&lt;ref&gt;Si veda per ora, Moshe Idel, &quot;The Meaning of ‘Ṭaʿamei Ha-ʿOfot Ha-Ṭemeʾim’ by Rabbi David ben Judah he-Ḥasid&quot; {{he}}, in ''ʿAlei Šefer: Studies in the Literature of Jewish Thought Presented to Rabbi Dr. Alexander Safran'', cur. Moshe Hallamish (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1990):11–27.&lt;/ref&gt; proprio come il suo pensiero differisce dalla Cabala estatica di Abulafia, sebbene ci siano alcuni dettagli che possono indicare una forma di conoscenza della pratica abulafiana.&lt;ref&gt;Si veda Scholem, &quot;The Real Author&quot;, 115.&lt;/ref&gt;

Tuttavia, altri cabalisti che mantennero punti di vista molto diversi da quelli di Maimonide, furono molto meno espliciti ddi Rabbi Joseph Ashkenazi. Questa reazione implicita fa parte di quella che ho chiamato una controversia silenziosa riguardante il pensiero della [[Maimonide|Grande Aquila]], in particolare le sue interpretazioni dell'esoterismo rabbinico.&lt;ref&gt;Cfr. Idel, &quot;Maimonides and Kabbalah&quot;.&lt;/ref&gt; Pertanto, possiamo vedere una notevole varietà di atteggiamenti nei confronti della Grande Aquila nella generazione di Abulafia, alcuni dei quali fanno parte di un dialogo con Maimonide mentre altri sono rappresentativi degli attriti tra le loro opinioni e le sue.

L'approccio universalista di Maimonide (e quello delle sue fonti filosofiche) e la sua forte propensione a naturalizzare la religione, hanno polarizzato il pensiero ebraico. Da un lato, indusse interpretazioni più radicali dell'ebraismo in termini che Maimonide si guardò dall'esplicare o elaborare; questi interpreti più radicali includono diversi filosofi ebrei del XIII e XIV secolo, che in seguito designeremo come i ''maimonidei''. Dall'altro lato, innescò le elaborazioni di sistemi teosofici basati su quelli che possono essere chiamati attributi positivi come reazione alle sue affermazioni.&lt;ref&gt;Si veda anche Moshe Idel, &quot;Divine Attributes and Sefirot in Jewish Theology&quot; {{he}}, in ''Studies in Jewish Thought'', curr. Sara O. Heller-Willensky &amp; Moshe Idel (Gerusalemme: Magnes Press, 1989): 87–112, e Idel, &quot;Maimonides and Kabbalah&quot;.&lt;/ref&gt; La differenza tra queste due mosse non è solo una questione di specifiche comprensioni dello stesso argomento, ma anche di temi principali che le due mosse speculative adottarono ed elaborarono. Così, per esempio, alcuni dei pensatori maimonidei erano interessati alla teoria della profezia data dalla Grande Aquila in termini più generali di quelli forniti dalle discussioni di Maimonide. È il caso, ad esempio, di Rabbi [[:en:w:Zerahiah ben Shealtiel Ḥen|Zeraḥyah Ḥen]], [https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/levi-ben-abraham-ben-hayyim Rabbi Levi ben Abraham], [[:en:w:Isaac Albalag|Isaac Albalag]], [[w:Judah ben Moses Romano|Judah Moses ben Daniel Romano]], [[:en:w:Isaac ben Joseph ibn Pulgar|Isaac Polqar]] e [[w:Levi ben Gershon|Gersonide]]. Questo argomento è anche la quintessenza degli interessi di Abulafia.&lt;ref&gt;Si vedano Howard Kreisel, ''Prophecy: The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy'' (Dordrecht: Kluwer, 2001), 148–423; Kreisel, &quot;The Verification of Prophecy in Medieval Jewish Philosophy&quot; {{he}}, ''JSJT'' 4 (1984):1–18; Kreisel, &quot;Sage and Prophet in the Thought of Maimonides and His Followers&quot; {{he}}, ''Eshel Ber Sheva'' 3 (1986):166–69; Kreisel, &quot;Prophetic Authority in the Philosophy of Spinoza and in Medieval Jewish Philosophy&quot; {{he}}, in ''Spiritual Authority: Struggles over Cultural Power in Jewish Thought'', curr. Howard Kreisel, Boaz Huss e Uri Ehrlich (Be’er-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2009):207–21; Kreisel, &quot;The Prophecy of Moses in Medieval Jewish Provençal Philosophy: Natural or Supernatural?&quot; {{he}}, in ''Judaism as Philosophy: Studies in Maimonides and the Medieval Jewish Philosophers of Provence'' (Boston: Academic Studies Press, 2015):179–204; Kreisel, &quot;The Land of Israel and Prophecy in Medieval Jewish Philosophy&quot; {{he}}, in ''The Land of Israel in Medieval Jewish Thought'', curr. Moshe Halamish &amp; Aviezer Ravitzky (Gerusalemme: Ben-Zvi Institute, 1991):40–51; Hannah Kasher, &quot;Disciples of Philosophers as ‘Sons of the Prophets’ (Prophecy Manuals among Maimonides’s Followers)&quot; {{he}}, ''JSJT'' 14 (1998):73–85; Shlomo Pines, &quot;Some Views Put Forward by the 14th-Century Jewish Philosopher Isaac Pulgar, and Some Parallel Views Expressed by Spinoza&quot; {{he}}, in ''Studies in Jewish Mysticism, Philosophy, and Ethical Literature Presented to Isaiah Tishby on His Seventy-Fifth Birthday'', curr. Joseph Dan &amp; Joseph Hacker (Gerusalemme: Magnes
Press, 1986):420–26; Dov Schwartz, &quot;On the Concepts of Prophecy of Rabbi Isaac Pulgar, Rabbi Shlomo Al-Qonstantini and Spinoza&quot; {{he}}, ''Assufot'' 4 (Gerusalemme: 1990):57–72; Joseph B. Sermoneta, &quot;Prophecy in the Writings of R. Yehudah Romano&quot;, in ''Studies in Medieval Jewish History and Literature'', vol. 2, cur. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984):337–74; Aviezer Ravitzky, &quot;The Thought of R. Zeraḥyah ben Isaac ben She’altiel Ḥen and Maimonidean-Tibbonian Philosophy in the 13th Century&quot; (tesi PhD, Hebrew University, 1977) {{he}}, 273–86; Barry Mesch, ''Studies in Joseph ibn Caspi'' (Leiden: Brill, 1975), 60–106; Abraham J. Heschel, ''Prophetic Inspiration after the Prophets: Maimonides and Other Medieval Authorities'', cur. Morris M. Faierstein (Hoboken,
NJ: Ktav Publishing House, 1996); Menachem Kellner, &quot;Maimonides and Gersonides on Mosaic Prophecy&quot;, ''Speculum'' 52 (1977):62–79; e Sarah Stroumsa, &quot;Prophecy versus Civil Religion in Medieval Jewish Philosophy: The Case of Judah Halevi and Maimonides&quot;, in ''Tribute to Michael: Studies in Jewish and Muslim Thought Presented to Professor Michael Schwarz'', curr. Sara Klein-Braslavy, Binyamin Abramov e Joseph Sadan (Tel Aviv: Tel Aviv University, 2009):79–102. Di speciale interesse è la lunga discussione sulla profezia in Levi ben Avraham, ''Liwyat Ḥen: The Quality of Prophecy and the Secrets of the Torah'' {{he}}, cur. Howard Kreisel (Be’er-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2007). Cfr. anche Isaac Albalag, ''Sefer Tiqqun ha-Deʿot'', cur. Georges Vajda (Gerusalemme: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1973), 82–83, come anche Paul Fenton, &quot;A Mystical Treatise on Perfection, Providence
and Prophecy from the Jewish Sufi Circle&quot;, in ''The Jews of Medieval Islam'', 301–34.&lt;/ref&gt;

Questo interesse per la profezia fu in gran parte innescato dalle discussioni della ''fálsafah'', specialmente da quelle di Al-Fārābī, che fornì a Maimonide i termini di base per la sua definizione filosofica della natura della profezia biblica.&lt;ref&gt;Richard Walzer, ''Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy'' (Oxford: Bruno Cassirer, 1962), 206–19.&lt;/ref&gt; L'enfasi sull'importanza di questo argomento differisce dalla religiosità rabbinica così come dai primi cabalisti teosofici, i cui riferimenti alla profezia sono piuttosto scarsi e concepiti come correlati all'ascesa e all'adesione ai poteri divini ipostatici. L'unico cabalista teosofico che si sia dilungato sulla profezia in un modo diverso da Maimonide fu il summenzionato Rabbi Joseph Ashkenazi, che era di estrazione [[w:Aschenaziti|ashkenazita]].&lt;ref&gt;Si veda Idel, ''Enchanted Chains'', 228–32. Cfr. anche il suo &quot;Prophets and Their Impact in the High Middle Ages: A Subculture of Franco-German Jewry&quot;, in ''Regional Identities and Cultures of Medieval Jews'', curr. Javier Castano, Talya Fishman e Ephraim Kanarfogel (Londra: Littman Library of Jewish Civilization, 2018):285–338.&lt;/ref&gt;

[[File:B. Spinoza.JPG|thumb|right|150px|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;[[Baruch Spinoza]] (particolare)&lt;/div&gt;]]
La linea di pensiero maimonidea fu continuata in seguito, e una delle sue ultime grandi metamorfosi in questa catena di pensatori può essere riscontrata in [[Baruch Spinoza]], che fu anche il più grande critico filosofico della teoria della religione del Rambam.&lt;ref&gt;Si vedano Warren Zev Harvey, &quot;Portrait of Spinoza as a Maimonidean&quot;, ''Journal of the History of Philosophy'' 19 (1981): 151–72; Leo Strauss, ''Spinoza’s Critique of Religion'' (New York: Schocken, 1982), 147–92; Fraenkel, ''Philosophical Religions'', 213–81; e Alexander Even-Ḥen, &quot;Maimonides’s Theory of Positive Attributes&quot; {{he}}, ''Daʿat'' 63 (2008): 41–45. Cfr. anche [[Abulafia e i segreti della Torah/Appendice C|&quot;Appendice C&quot;]].&lt;/ref&gt; Ciò che sembra unificare questi autori maimonidei in contrasto con Maimonide stesso è l'accettazione della sua generale interpretazione naturalista della religione, ignorando spesso la strategia esoterica impiegata nella ''Guida''. Commentando la ''Guida'', la maggior parte di loro ha implicitamente o esplicitamente rimosso il velo esoterico che si trova nel testo interpretato. Sebbene questo sia anche il caso di Abulafia, egli rimase comunque più vicino all'esoterismo della ''Guida'', conservando alcuni aspetti importanti della tecnica del nascondere di Maimonide, senza, tuttavia, alcuna critica rivolta alla Grande Aquila, come si trova più chiaramente in Spinoza.

Tuttavia, questa naturalizzazione della religione generò anche l'articolazione di punti di vista opposti, specialmente tra i cabalisti teosofico-teurgici che erano più particolaristi che nel precedente pensiero ebraico, a parte Rabbi [[w:Yehuda Ha-Levi|Judah Halevi]]. In altre parole, assistiamo a una graduale polarizzazione dei campi concettuali all'interno delle élite ebraiche europee del XIII secolo, che sarebbero diventate parte di fazioni belligeranti nelle controversie sugli scritti di Maimonide.

Certo, Maimonide e i maimonidei non furono l'unico fattore che contribuì a questa polarizzazione del pensiero ebraico che creò le letterature mitiche più pronunciate, dal momento che le traduzioni ebraiche degli scritti di Averroè, così come la crescente letteratura scolastica latina in Italia ed Europa occidentale, potrebbe anche aver contribuito a una reazione contro la filosofia e la comprensione filosofica della religione. In ogni caso, un esempio di tale polarizzazione precoce sembra essere il caso della reazione di Jacob ben Sheshet al trattato ''Ma’amar Yikkawu ha-Mayim'' di Rabbi [[w:Samuel ben Judah ibn Tibbon|Samuel ibn Tibbon]]. Tuttavia, la Grande Aquila e i suoi numerosi seguaci tra i pensatori provenzali e spagnoli, di cui citeremo tra poco i nomi, furono senza dubbio il fattore più decisivo in questo complesso processo di ristrutturazione intrapreso da alcune élite ebraiche europee.

Dipingendo un universo più organizzato e stabile – il cosmo greco, che ha una ''[[w:physis|physis]]'' (gr. φύσις), una natura stabile – i filosofi medievali musulmani, cristiani ed ebrei erano inclini a ridurre il ruolo che l'attività religiosa tradizionale poteva svolgere o, nel caso del ebrei, gli aspetti teurgici dei comandamenti formulati in alcuni ''dicta'' rabbinici, la letteratura del [[w:Chassidismo|chassidismo]] ashkenazita e le principali scuole della Cabala. Vorrei sottolineare qui che il gioco di accennare ai segreti apre la porta a una varietà di interpretazioni per il meglio o il peggio, un fenomeno ben noto negli studi di Maimonide.&lt;ref&gt;Si veda Kellner, ''Maimonides’ Confrontation with Mysticism'', 16, nota 43.&lt;/ref&gt; Consente inoltre una graduale radicalizzazione di quelli che i maimonidei supponevano fossero i pensieri nascosti del maestro, sia genuini che spuri.

== Note ==
{{Vedi anche|Il Nome di Dio nell'Ebraismo|Rivelazione e Cabala|Serie maimonidea}}
&lt;div style=&quot;height: 240px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt; &lt;references/&gt; &lt;/div&gt;

{{Avanzamento|100%|8 giugno 2021}}
[[Categoria:Abulafia e i segreti della Torah|Introduzione 2]]</text>
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[[File:Abulafia ecstatic-kabbalah.jpg|thumb|center|550px|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''&quot;Non ci fu nessuno che ne traesse beneficio, poiché le menti degli uomini sono diverse tra loro, in particolare per quanto riguarda la profondità della sapienza e i segreti della Torah.&quot;''&lt;br/&gt;
Abramo Abulafia, ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 3:10, 369&lt;/div&gt;]]

= INTRODUZIONE: SEGRETEZZA E MAIMONIDEISMO =
== I primi maimonidei ==
In questo Capitolo mi occupo di situare alcuni aspetti importanti del pensiero del cabalista Rabbi Abraham Abulafia all'interno della tradizione maimonidea. Il pensiero di Abulafia è una delle tante varietà di pensiero ebraico che dipendono dai libri della [[Maimonide|Grande Aquila]]; è legato ai successivi sviluppi di quello che può essere chiamato il più ampio fenomeno del &quot;maimonideismo&quot;, in particolare le interpretazioni averroistiche del pensiero di Maimonide. In questo libro esplorerò quattro questioni principali: 1) la tradizione maimonidea; 2) Le testimonianze di Abulafia circa il suo studio della ''[[Guida dei perplessi]]'' e altri libri filosofici, nonché il suo insegnamento della ''Guida'' in vari luoghi d'Europa; 3) alcune questioni esoteriche legate al suo pensiero e alla sua attività; e 4) la presentazione e l'analisi della '''parabola della perla''' di Abulafia come allegoria della vera religione. Discuterò anche le sue interpretazioni delucidando alcune questioni chiave nei suoi scritti che riguardano quelle interpretazioni. Le cinque appendici tratteranno questioni che sono meno concentrate sull'esoterismo.

[[File:Moses Gaster.jpg|thumb|right|240px|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;[[w:Moses Gaster|Moses Gaster]] (1904)&lt;/div&gt;]]
La mia analisi del suddetto materiale va inquadrata nel più ampio ambito della trasmissione della conoscenza (''translatio scientiae'') dal Medio Oriente all'Europa alla fine del primo millennio dell'[[w:era volgare|era volgare]] e dei complessi sviluppi che sono avvenuti successivamente. Questo ampio fenomeno fu delineato da [[w:Moses Gaster|Moses Gaster]], seppure con linee piuttosto vaghe, alla fine dell'Ottocento; le sue opinioni costituiscono uno spunto, indebitamente dimenticato dagli studiosi, per comprendere alcuni aspetti dell'emergere e dell'evoluzione della cultura europea in generale e della cultura ebraica in particolare.&lt;ref&gt;Si vedano Moses Gaster, ''Ilchester Lectures on Greeko-Slavonic Literature'' (Londra: Trübner &amp; Co., 1887) e Moses Gaster, ''Literatura populară română'', cur. Mircea Anghelescu (Bucharest: Minerva, 1983). Sulle sue opinioni in merito al misticismo ebraico in generale, cfr. Moshe Idel, &quot;Moses Gaster on Jewish Mysticism and the Book of the Zohar&quot; {{he}}, in ''New Developments in Zohar Studies'', cur. Ronit Meroz, 111–27. Per un esaustivo esame di molte questioni che sono pertinenti allo schema generale di Gaster, si vedano le analisi recenti dell'arrivo delle teorie dualistiche dallEst all'Europa occidentale di Yuri Stoyanov, The Ot''her God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy'' (New Haven: Yale University Press, 2000), 65–123. Cfr. anche Shulamit Laderman, ''Images of Cosmology in Jewish and Byzantine Art: God’s Blueprint of Creation'' (Leiden: Brill, 2013).&lt;/ref&gt; Possiamo vedere questa intuizione in termini di flusso di tradizioni che ricorrono a descrizioni accademiche della trasmissione delle antiche religioni mesopotamiche.

La filosofia ebraica medievale, iniziata fuori dall'Europa, principalmente in Iraq e in alcune parti dell'Africa settentrionale, fu rapidamente trasferita nei paesi del sud dell'Europa; lì, iniziò il suo rapido sviluppo come parte del più ampio fenomeno della trasmissione delle filosofie greche ed ellenistiche, principalmente attraverso la mediazione di traduttori cristiani e musulmani e pensatori musulmani seminali. La tendenza neo-aristotelica è solo uno dei numerosi sviluppi, anche se indubbiamente il principale, che hanno cambiato il panorama intellettuale dell'Europa medievale, soprattutto a partire dal XIII secolo. Inoltre, nel caso della cultura ebraica, si trasmise un'ampia varietà di altri generi letterari: la letteratura rabbinica, magica e [[w:Heikhalot|heikhalot]], insieme alla poesia liturgica, si fece strada, per vie e canali poco conosciuti, verso le coste meridionali d'Europa e vi pose le basi della varietà delle culture ebraiche.

Tuttavia, nessuna di queste letterature fu così drammaticamente nuova e stimolante per le forme tradizionali dell'ebraismo come la presentazione speculativa maimonidea dell'ebraismo. Questa tendenza mentalistica incontrò, nel caso di Abulafia, una corrente esoterica completamente diversa, rappresentata al suo apice dalle varie forme delle tradizioni ashkenazite, ma proveniente da diversi centri in Italia, e plausibilmente parte di una precedente tradizione ebraica del Medio Oriente, che sottolineava gli elementi linguistici delle tradizioni ebraiche, la canonicità della Bibbia e dei testi liturgici, la centralità dei nomi divini e le forme radicali di [[w:esegesi ebraica|esegesi]] che includono, tra l'altro, la [[w:gematria|gematria]] e le permutazioni delle lettere.&lt;ref&gt;Questa è una problematica che necessita di ulteriori indagini. Nel frattempo, si veda la controversia tra Israel
Weinstock, &quot;The Discovery of Abu Aharon of Baghdad’s Legacy of Secrets&quot; {{he}}, ''Tarbiz'' 32 (1963):153–59; Gershom Scholem, &quot;Has Abu Aharon’s Legacy of Secrets Been Discovered?&quot; {{he}}, ''Tarbiz'' 32 (1963): 252–65; e la replica di Israel Weinstock, &quot;The Treasury of ‘Secrets’ of Abu Aharon—Imagination or Reality?&quot; {{he}}, ''Sinai'' 54 (1964): 226–59; Moshe Idel, &quot;From Italy to Ashkenaz and Back: On the Circulation of Jewish Mystical Traditions&quot;, ''Kabbalah'' 14 (2006):47–94; Moshe Idel, &quot;Holding an Orb in His Hand: The Angel ‘Anafi’el and a Late Antiquity Helios Mosaic&quot;, ''Ars Judaica'' 9 (2013):19–44; Idel, ''Ben'', 51, 55–56, 70, 194, 378; Idel, &quot;‘In a Whisper.’&quot;&lt;/ref&gt;

È interessante notare che, mentre l'attività di Maimonide coincide con il ''floruit'' andaluso del neoaristotelismo musulmano, il maimonideismo si sviluppò in un periodo in cui la filosofia neoaristotelica musulmana era svanita come fenomeno vivente significativo nell'islam. Dal punto di vista temporale, è parallelo all'appropriazione del neoaristotelismo in alcuni ambienti dell'Europa cristiana. Si può notare che, come ogni trasferimento di un ''corpus'' significativo di scritti che possiede un certo grado di coerenza da una cultura all'altra, questo provoca un cambiamento nella cultura che acquisisce quel ''corpus''. Tale è stato anche il caso dell'islam, dell'ebraismo e, più tardi, del cristianesimo. Tuttavia, va segnalato che negli ambienti ebraici, a causa dell'assenza di un'autorità centrale, l'impatto del neoaristotelismo fu più diffuso e di lunga durata, nonostante l'aspra critica che incontrò inizialmente.

Vorrei distinguere, provvisoriamente, tra quattro fasi principali del maimonideismo che sono rilevanti per la nostra discussione di seguito. La prima fase, quella dello stesso Maimonide, è costituita dall'applicazione di categorie neoaristoteliche a molti temi dell'ebraismo biblico e rabbinico. Altre figure che fanno parte di questa fase includono [[:en:w:Joseph ben Judah ibn Aknin|Joseph ibn ‘Aqnin]], Joseph al-Fawwāl e [[w:Joseph ben Judah ben Shimeon|Joseph ben Judah di Ceuta]], tutti attivi in ​​Medio Oriente e che usavano prevalentemente l'arabo come lingua filosofica. La seconda fase è costituita dai traduttori di Maimonide in ebraico, come [[w:Samuel ben Judah ibn Tibbon|Samuel ibn Tibbon]] e [[w:Yehuda Alharizi|Judah al-Ḥarizi]], nonché dai suoi difensori, come [[w:David Kimchi|David Qimḥi]], durante la prima controversia sui suoi libri. Queste figure scrivevano tutte in ebraico ed erano abitanti dell'Europa occidentale. La terza fase consiste in ulteriori traduzioni di fonti arabe, alcune delle quali sono importanti per comprendere la ''Guida'', sia come le sue proprie fonti sia semplicemente come elucidazione della visione del mondo maimonidea. Questa fase comprende autori ebrei attivi dopo il 1230, come [[w:Jacob Anatoli|Jacob Anatoli]], [[w:Moses ibn Tibbon|Moses ibn Tibbon]], Rabbi [[:en:w:Zerahiah ben Shealtiel Ḥen|Zeraḥyah ben Isaac ben Sheʾaltiel Ḥen (Gracian)]] e [[:en:w:Kalonymus ben Kalonymus|Qalonymus ben Qalonymus]]. Erano abitanti dei centri della cultura ebraica, in particolare della Provenza, della Catalogna e dell'Italia meridionale. La quarta fase, alla quale Abulafia può essere qualificato come appartenente e che si sovrappone all'ultima parte della terza fase, consiste nella diffusione attiva delle opinioni della ''Guida'', oralmente o per iscritto, mediante commenti ad essa e commentari filosofici sulla Scrittura ebraica.

Sebbene i pensatori delle prime due fasi non avessero un'associazione positiva con il misticismo ebraico, nella terza e nella quarta fase la situazione cambiò, poiché alcuni dei rappresentanti di questi momenti negli sviluppi del maimonideismo si riferiscono sporadicamente a scritti cabalistici o a materiali precedenti che informano la Cabala, come nel caso di Levi ben Abraham, Isaac Albalag o [[:en:w:Moses ben Joshua|Moses Narboni]]. Altri, come il rabbino Zeraḥyah Ḥen, criticarono aspramente questi scritti.

In meno di cento anni dal suo completamento nell'originale arabo nel lontano Egitto, i riverberi della ''Guida'' avevano trasformato gran parte del panorama intellettuale dell'Europa ebraica, come anche le province orientali dell'Egitto, la Terra d'Israele e altre comunità ebraiche in Asia; tutto questo nonostante le feroci critiche che aveva incontrato da una varietà di figure importanti nell'ebraismo rabbinico. Questo trasferimento del pensiero greco travestito da esoterismo ebraico generò una trasformazione dell'ebraismo in diversi ambienti, e in questo studio tratteremo alcuni dei suoi principali sviluppi.

La ricerca moderna nel campo avanza, grosso modo, secondo questo schema cronologico, il che significa che gli scritti e il pensiero di Maimonide ricevettero e continuano a ricevere la massima attenzione. Fu solo più tardi, nel XIX secolo, che furono stampati i libri di Samuel ibn Tibbon e Jacob Anatoli, mentre le altre due fasi successive hanno ricevuto ancor meno attenzione sia nella studio che nella pubblicazione degli scritti praticata dai ricercatori del settore nell'ultimo secolo e mezzo. Tuttavia, nell'ultimo mezzo secolo, le tendenze ebraiche maimonidee occidentali sono state studiate piuttosto intensamente da un lungo elenco di studiosi&lt;ref&gt;I più importanti, in ordine alfabetico, sono Alexander Altmann, Kalman Bland, Isaac E. Barzilay, Gerrit Bos, Igor De Souza, Zvi Diesendruck, Esti Eisenmann, Seymour Feldman, Resianne Fontaine, Carlos Fraenkel, Gad Freudenthal, Jacob Friedman, Ottofried Fraisse, Ruth Glasner, Naomi Grunhaus, Moshe Halbertal, Racheli Haliva, Avraham Halkin, Steven Harvey, Warren Zev Harvey, Maurice Hayoun, Sara O. Heller-Willensky, Gitit Holzman, Alfred L. Ivry, Raphael Jospe, Hannah Kasher, Menachem Kellner, Howard (Haim) Kreisel, Jacob Levinger, Charles H. Manekin, Barry Mesch, Abraham Nuriel, Shlomo Pines, Aviezer Ravitzky, Caterina Rigo, James Robinson, Shalom Rosenberg, Shalom Sadik, Marc Saperstein, Dov Schwartz, Yossef Schwartz, Joseph B. Sermoneta, Joseph Schatzmiller, Yair Shiffman, Colette Sirat, Gregg Stern, Frank Talmage, Charles Touati, Isadore Twersky, Georges Vajda, e Mauro Zonta. Nel contesto attuale, è difficile fare riferimento a tutti gli scritti di questi studiosi, ma i loro risultati consentono un quadro molto migliore di quello che avevamo una generazione fa.&lt;/ref&gt; i cui studi trattano alcuni aspetti degli scritti di Moses ibn Tibbon, Isaac ben Abraham ibn Laṭif, Jacob ben Makhir (Don Profatius), Mosè di Salerno, Nathan ibn Tibbon, Hillel di Verona, Rabbi Zeraḥyah ben Sheʾaltiel Ḥen, Shem Tov ibn Falaquera, Isaac ben Yedaʿyah, Yedaʿyah ha-Penini di Béziers, Levi ben Abraham ben Ḥayyim di Villefranche, Isaac Albalag, Isaac Polqar, Nissim ben Moses di Marsiglia, Menahem ha-Meʾiri, Samuel ben Judah di Marsiglia, Joseph ibn Kaspi, Qalonymus ben Qalonymus (Maestro Kalo), Emmanuel di Roma, Judah ben Moses Romano, Gersonide e Moses Narboni, per citare solo i primi maimonidei più importanti. Oltre ai propri scritti relativi allo stesso Maimonide, come i loro commentari alla ''Guida'', e una concentrazione sull'esegesi biblica, come produssero alcuni maimonidei, altri di loro tradussero anche una varietà di libri filosofici dall'arabo, rendendo la produzione di questo gruppo ancora più impressionante dal punto di vista quantitativo.

Sebbene attivo nei territori egemonici cristiani per diversi secoli, l'ampio spettro del maimonideismo occidentale echeggiò gran parte dei risultati degli sviluppi intellettuali che ebbero luogo nelle province islamiche durante i tre secoli precedenti di appropriazione ed elaborazione di alcune forme di filosofie greche ed ellenistiche. Queste appropriazioni del pensiero greco antico, che si verificarono nelle culture musulmane ed ebraiche medievali e il ''[[w:floruit|floruit]]'' di quest'ultimo neo-aristotelismo nelle province cristiane, sono ottimi esempi della povertà dello storicismo, che tenta di ridurre fenomeni complessi a eventi che hanno avuto luogo nel loro ambiente immediato. Inoltre, le differenze tra platonismo e aristotelismo, e le eventuali sintesi tra di essi, risuonarono non solo nell'ellenismo tardoantico ad Alessandria e a Roma, ma anche nelle filosofie musulmane ed ebraiche e nella Cabala nel Medioevo.Ebbero inoltre un impatto sul pensiero ebraico durante l'Illuminismo del XVIII secolo, come vedremo più avanti nell'[[Abulafia e i segreti della Torah/Appendice B|Appendice B]].

I pensatori ebrei sopra citati, per quanto diversi tra loro, possono tuttavia essere considerati parte di un movimento filosofico più ampio. È solo nella recente storia della filosofia medievale di [[:fr:w:Colette Sirat|Colette Sirat]] che è stata prestata maggiore attenzione. Grazie al suo precedente studio approfondito dei loro manoscritti, in questa indagine, integra per la prima volta il loro pensiero in una storia più completa della filosofia ebraica, comprese le opinioni di Abraham Abulafia.&lt;ref&gt;Si veda la sua ''La philosophie juive médiévale en pays de chrétienté'' (Parigi: Presses de CNRS, 1988). Si consulti anche la monografia pionieristica, anche se un po' di parte, di Isaac Barzilay, ''Between Reason and Faith: Anti-Rationalism in Italian Jewish Thought 1250–1650'' (The Hague/Parigi: Mouton 1967), la cui prima parte tratta di Rabbi Hillel e Zeraḥyah, sebbene Abulafia appaia solo a margine delle sue analisi.&lt;/ref&gt; In questo contesto, è importante sottolineare i cinque voluminosi tomi di scritti maimonidei che sono stati recentemente pubblicati con introduzioni, note e indici (alcuni dei quali facilitati dalle precedenti ricerche di Sirat) da [[:en:w:Howard Kreisel|Howard Kreisel]]. Kreisel ha così messo a disposizione materiale importante per comprendere le tendenze allegoriche fiorenti nella generazione successiva al ''floruit'' di Abulafia.&lt;ref&gt;Levi ben Abraham, ''Liwyat Ḥen, Maʿaśeh Berešit'' (Gerusalemme: The World Union of Jewish Studies, 2004); Levi ben Abraham, ''Liwyat Ḥen: The Quality of Prophecy and the Secrets of the Torah''; Levi ben Avraham, ''Liwyat Ḥen: The Work of the Chariot'', cur. Howard Kreisel (Gerusalemme: World Union of Jewish Studies, 2013); Nissim ben Moses di Marsiglia, ''Maʿaśeh Nissim'', cur. Howard Kreisel (Gerusalemme: Mekize Nirdamim, 2000); e Moses ibn Tibbon, ''The Writings of Rabbi Moses ibn Tibbon: Sefer Peʾah, Maʾamar Ha-Taninim, Peruš ha-Azharot Le-Rav Solomon ibn Gabirol'', curr. Howard Kreisel, Colette Sirat e Avraham Israel (Be’er-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2010). Si veda anche il suo &quot;A Fragment from a Commentary on Ruth Ascribed to Rabbi Nissim of Marseilles&quot; {{he}}, ''JSJT'' 14 (1998): 159–80.&lt;/ref&gt; Questo obiettivo è evidente anche nel caso della pubblicazione da parte di James T. Robinson del ''Commentario sull'Ecclesiaste'' di [[w:Samuel ben Judah ibn Tibbon|Samuel ibn Tibbon]],&lt;ref&gt;Samuel ibn Tibbon, ''Samuel ibn Tibbon’s Commentary on Ecclesiastes: The Book of the Soul of Man'', cur. James T. Robinson (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). Cfr. anche Liron Hoch, &quot;The Philosophy of Samuel ibn Tibbon and Rabbi David Kimhi as Background for Abrabanel’s Philosophical Approach&quot; {{he}}, ''Da‘at'' 77 (2014): 123–41.&lt;/ref&gt; nell'edizione critica del ''Moreh ha-Moreh'' di Rabbi [[w:Shem Tov ben Yosef Falaquera|Shem Tov ibn Falaquera]] curata da Yair Shiffman,&lt;ref&gt;Rabbi Shem Tov ibn Falaquera, ''Moreh ha-Moreh''.&lt;/ref&gt; e la pubblicazione critica di ''Šulḥan Kesef'' di [[:en:w:Joseph Caspi|ibn Kaspi]] curata da Hannah Kasher con introduzione e note,&lt;ref&gt;Joseph ibn Kaspi, ''Šulḥan Kesef'', cur. Hannah Kasher (Gerusalemme: Ben Zvi Institute, 1996).&lt;/ref&gt; nonché la recente stampa di alcune traduzioni ebraiche di testi arabi fatte dai maimonidei.

Tuttavia, ciò che si può vedere da quei voluminosi scritti è una forma di epigonismo, il che significa che tutti questi scrittori scrivevano sotto le ali della Grande Aquila,&lt;ref&gt;Si veda Robinson, &quot;We Drink Only from the Master’s Water&quot;, 27–60.&lt;/ref&gt; sebbene la complessità generata dalla sua grandezza negli studi sia legalistici che filosofici è incommensurabilmente maggiore in confronto ai suoi seguaci. Non è stato prodotto nulla di simile alla ''[[Guida dei perplessi]]'' che ne amplifichi il progetto; piuttosto, sono stati fatti tentativi per chiarire e applicare le intuizioni presentate o suggerite da [[Maimonide]] nel suo ''chef d’oeuvre''. In altre parole, la quantità è sì ovvia nel caso dei maimonidei, ma molto meno l'originalità intellettuale. Se il problema principale della ''Guida'' era come alludere ai segreti senza rivelarli, i seguaci di Maimonide rivelarono ciò che credevano fossero quei segreti senza troppi accenni, il che significa che l'esoterismo si indebolì drammaticamente, data la proliferazione di scritti sugli stessi argomenti affrontati dalla ''Guida''. Direi che pochissimi nuovi segreti furono inventati in quelli che si possono chiamare i supercommentatori dei maimonidei. Come accennato nel capitolo precedente, i maimonidei erano scrittori molto più [[w:exoterismo|essoterici]] del loro modello, sebbene Abulafia sia in qualche modo più vicino a Maimonide a causa della sua enfasi sulla necessità dell'[[w:esoterismo|esoterismo]], come vedremo in seguito.

I membri di questo movimento concettuale erano talvolta consapevoli l'uno dell'altro e citavano i loro predecessori, in particolare i membri della famiglia ibn Tibbon. Tuttavia, ciò che mi sembra più interessante per il nostro approccio all'[[w:allegoresi|allegoresi]] di Abulafia è la somiglianza tra i membri del campo maimonideo nel suo insieme. Anche quando commentano lo stesso problema in modo indipendente, offrono soluzioni simili a causa della loro griglia ermeneutica condivisa, profondamente informata sia dal neo-aristotelismo che dall'allegoresi di Abulafia.

Alcuni di questi pensatori iniziarono la loro formazione o addirittura la loro attività ad Al-Andalus, sebbene avessero dovuto lasciare questa regione per il sud della Francia, in particolare la Provenza. Nella loro prima generazione facevano parte della cultura filosofica musulmana; in seguito fecero parte di quella che io chiamo l’''internazionale andalusa'' ebraica.&lt;ref&gt;Si veda Idel, &quot;Maimonides’s ''Guide of the Perplexed'' and the Kabbalah&quot; 197–99, e cfr. Narboni, ''Commentary on the Guide'', fol. 15b.&lt;/ref&gt; Ciò significa che i profughi andalusi delle persecuzioni [[w:Almohadi|almohade]] avvenute a partire dal 1145, che arrivarono in Provenza nella seconda metà del XII secolo e che padroneggiavano sia l'arabo che le fonti filosofiche scritte dalla ''[[w:Filosofia islamica|falāsifah]]'', tradussero e difesero i libri di Maimonide scritti nel remoto Egitto. Tradussero in ebraico persino alcuni scritti di filosofi musulmani, principalmente di estrazione andalusa. Entrambi i tipi di traduzioni hanno costituito il primo strato dello sviluppo concettuale che può essere chiamato maimonideismo. Più tardi, questo sviluppo si trasformò in un movimento che costituì la tradizione maimonidea ebraica occidentale. Dovrebbe essere preso in considerazione anche l'impatto del lavoro dei traduttori ebrei sulla [[w:Scolastica (filosofia)|scolastica cristiana]] e quello della scolastica cristiana su alcuni maimonidei.

La tradizione maimonidea orientale, che è stata studiata separatamente, è rappresentata principalmente dai discendenti di Maimonide e dagli ebrei yemeniti ed è meno pertinente ai punti che vorremmo fare qui. Va detto che anche i pensatori musulmani in Oriente studiarono la ''Guida''.&lt;ref&gt;Si veda Paul Fenton, &quot;The Literary Legacy of Maimonides’ Descendants&quot;, in ''Sobre la Vida y Obra de Maimónides'', cur. Jesús Peláez del Rosal (Córdoba: Ediciones El Almendro, 1991):149–56; Fenton, &quot;A Judaeo-Arabic Commentary on Maimonides’s Mišne Tora by Rabbi David Ben Joshua Maimonides (ca. 1335–1414)&quot; {{he}}, in ''Heritage and Innovation in Medieval Judaeo-Arabic Culture: Proceedings of the Sixth Conference of the Society for Judaeo-Arabic Studies'', curr. Joshua Blau e David Doron (Ramat-Gan: University of Bar-Ilan Press, 2000):145–60; e David R. Blumenthal, &quot;Was There an Eastern Tradition of Maimonidean Scholarship?&quot; ''REJ'' 138 (1979):57–68. Sull'esoterismo tra i discendenti di Maimonide in Oriente, si veda David R. Blumenthal, &quot;An Epistle on Esoteric Matters by David II Maimonides from the Geniza&quot;, in ''Pesher Nahum; Texts and Studies in Jewish History and Literature from Antiquity Through the Middle Ages Presented to Norman (Nahum) Golb'', curr. Joel L. Kraemer e Michael G. Wechsler (Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2012):57–74, dove sono menzionater permutazioni di lettere del nome divino, a pagina 67.&lt;/ref&gt; Inoltre, anche diversi pensatori [[w:Caraiti|caraiti]] furono influenzati da Maimonide.&lt;ref&gt;Si veda Daniel J. Lasker, &quot;Maimonides’ Influence on Karaite Theories of Prophecy and Law&quot;, ''Maimonidean Studies'' 1 (1990):99–115.&lt;/ref&gt; Sebbene le due forme di maimonideismo differiscano in modo così drammatico, l'occidentale più averroista e l'orientale più orientato al sufi, erano comunque in contatto l'uno con l'altro, sebbene sia piuttosto difficile discernere un'influenza reciproca significativa tra i due.

Nonostante le differenze tra i vari maimonidei in Occidente, essi condividono alcuni interessanti denominatori comuni che sono incongruenti con la ''Guida dei perplessi'' di Maimonide: uno dei quali è il presupposto che sia possibile congiungersi con l'Intelletto Agente. In alcuni casi nel ramo occidentale, questa ipotesi fu accoppiata con la possibilità che a causa di questa congiunzione, una persona fosse in grado di cambiare momentaneamente il corso degli eventi in natura. Questi due problemi saranno discussi di seguito, ad esempio, nella Sezione [[Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 4|&quot;Studi e insegnamento 4&quot;]].&lt;ref&gt;Cfr. Levi ben Abraham, ''Liwyat Ḥen, Maʿaśeh Berešit'', 135–36, 367–68; Levi ben Avraham, ''Liwyat Ḥen: The Work of the Chariot'', 133; Nissim ben Moses di Marsiglia, ''Maʿaśeh Nissim'', 438; Joseph (Ynon) Fenton, &quot;The Theory of Devequt in the Doctrine of Rabbi Abraham the Son of Maimonides&quot; {{he}}, ''Daʿat'' 50–52 (2003):107–19; Gitit Holzman, &quot;Seclusion, Knowledge and Conjunction in the Thought of Rabbi Moshe Narboni&quot; {{he}}, ''Kabbalah'' 7 (2002):111–73, specialm. 143–50 e 164–68.&lt;/ref&gt; Un altro denominatore comune è l'ampliamento della gamma di fonti incluse negli scritti dei maimonidei, i quali erano più inclusivi del Rambam. Questo fatto contribuì a una certa diversificazione concettuale – e in quest'ottica dovremmo vedere Abulafia – come una variante importante e indipendente tra le altre.

Riguardo a quanto mi concerne qui di questo fenomeno, gli ebrei maimonidei occidentali furono attivi principalmente durante il secolo e mezzo dopo la morte di Maimonide. La loro attività è contemporanea all'emergere della Cabala e alle sue fasi di espansione più decisive. Inoltre, c'è anche una certa sovrapposizione geografica tra le due letterature in espansione: fiorirono in Provenza, Spagna e Italia. Lungi dal costituire una tradizione unificata, i pensatori maimonidei condividevano comunque un forte interesse per i libri di Maimonide da un lato e per le fonti filosofiche nel mondo musulmano che costituivano il suo sfondo concettuale (Al-Fārābī, Avicenna e la ''falāsifah'' andalusa: ibn Bāǧǧah, ibn Ṭufayl e Averroè) dall'altro. Quelle fonti furono alla fine combinate con altri tipi di fonti, specialmente quelle neoplatoniche, gli scritti di Abraham ibn Ezra e, sebbene più raramente, anche con temi cabalistici, a volte parte della tendenza enciclopedica di queste generazioni, come dimostrano il ''Midrash Ḥokhmah'' di Rabbi Judah ibn Matkah, il ''Deʿot ha-Filosofim'' di Rabbi Shem Tov Falaquera,&lt;ref&gt;Steven Harvey, &quot;Shem Tov Falaquera’s Deʿot ha-Filosofim: Its Sources and Use of Sources&quot;, in ''The Medieval Hebrew Encyclopedia of Science and Philosophy'', cur. Steven Harvey (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000):211–47.&lt;/ref&gt; nonché ''Liwyat Ḥen'' e ''Battei ha-Nefeš we-ha-Leḥašim''&lt;ref&gt;Si veda Warren Zev Harvey, &quot;Levi Ben Abraham of Villefranche’s Controversial Encyclopedia&quot;, in ''The Medieval Hebrew Encyclopedia of Science and Philosophy'', 171–88.&lt;/ref&gt; di Rabbi Levi ben Abraham. Gli ultimi due autori furono contemporanei di Abulafia, il quale aveva letto il libro del primo, come vedremo in seguito.

La generazione specifica di Abulafia è speciale, soprattutto se la guardiamo dal punto di vista della cultura europea. I maimonidei infatti accelerarono la loro attività letteraria durante la sua vita, ma non produssero una nuova forma importante di pensiero filosofico. Tuttavia, allo stesso tempo, Tommaso d'Aquino scrisse la sua ''Summa'', i cabalisti produssero la vasta letteratura zoharica e, un po' più tardi, Dante Alighieri produsse la sua ''Divina Commedia'',&lt;ref&gt;Si veda Sandra Debenedetti Stow, ''Dante e la mistica ebraica'' (Firenze: Giuntina, 2004). Sulle questioni relative a Averroismo, Taommaso e Dante, incluse le questioni di intelletto e immaginazione, si veda Giuseppe Mazzotta, ''Dante’s Vision and the Circle of Knowledge'' (Princeton: Princeton University Press, 1993), 116–34.&lt;/ref&gt; senza dubbio tutte maggiori conquiste culturali. Il maimonideismo occidentale, tuttavia, si trasformò in un tipo di scrittura meno creativo, un po' scolastico. È su questo sfondo relativamente inerziale o epigonico che la creatività intellettuale di Abulafia sarà compresa meglio.

Dal punto di vista della creatività piuttosto che del suo contenuto, la vasta eredità letteraria di Abulafia è temporalmente parallela all'esplosione della produzione da parte dei cabalisti teosofico-teurgici fioriti in Castiglia, in particolare la vasta letteratura zoharica, sebbene sia la struttura esperienziale che quella concettuale siano sostanzialmente diverse e in molti casi opposte nelle loro visioni della religione, come vedremo  in dettaglio più avanti in questo Capitolo e successivi. Ciò che hanno in comune, tuttavia, è la sostanziale influenza del pensiero aschenazita che divenne più prominente in Spagna nella seconda parte del XIII secolo, sebbene ne integrassero il pensiero e le pratiche in modi diversi. Mentre Abulafia era principalmente interessato alle tecniche mistiche aschenazite e ai metodi linguistici esegetici, i cabalisti castigliani erano più interessati alle usanze aschenazite e ai dispositivi magici, il cosiddetto &quot;nome per pronunciare sermoni&quot; o &quot;nome per la scrittura veloce&quot; che potrebbe essere un riferimento al copiare velocemente.

Va sottolineato che c'era una netta divisione del lavoro evidente negli scritti di due principali figure di studio nel pensiero ebraico: [[:en:w:Julius Guttmann|Julius Guttmann]], uno dei principali studiosi di filosofia ebraica, e [[w:Gershom Scholem|Gershom G. Scholem]], eminente studioso del misticismo ebraico. Nei numerosi studi del primo dedicati ai maimonidei sono pochissimi i riferimenti alle numerose informazioni e modalità di interpretazione della ''Guida'' rinvenute negli scritti di Rabbi Abramo Abulafia.&lt;ref&gt;Le uniche eccezioni significative sono le brevi osservazioni di Ravitzky in &quot;Secrets of the Guide&quot;, 172–73; quelle di Warren Zev Harvey nel suo &quot;A Third Approach to Maimonides’ Cosmogony-Prophetology Puzzle&quot;, 293; Yossef Schwartz, &quot;Magic, Philosophy and Kabbalah: The Mystical and Magical Interpretation of Maimonides in the Later Middle Ages&quot;, in ''Maimonides and Mysticism'', 99–132; e Hannah Kasher, &quot;Where Did Maimonides Explain the Homonymity of the Name Ben?&quot; {{he}}, ''Tarbiz'' 63 (1994):239. Tuttavia, anche nelle osservazioni di Schwartz, non sono affrontati gli aspetti filosofici degli scritti di Abulafia, ma solo le discussioni sui nomi divini nei suoi scritti. L'unico grande studioso che ha tentato di occuparsi di un testo specifico di Abulafia in uno dei commentari sui segreti della ''Guida'' è stato Alexander Altmann nel suo &quot;Maimonides’ Attitude toward Jewish Mysticism&quot;, ma anche lui ha considerato Abulafia essenzialmente come rappresentante dei cabalisti piuttosto che come parte del campo filosofico. Si veda, per esempio, il ricorso al ''Sefer Ner Elohim'' (un trattato della scuola di Abulafia, sebbene non sia un suo libro) nel tentativo di Howard Kreisel di ricostruire il materiale teosofico trovato negli scritti di Rabbi Levi ben Abraham nella sua introduzione a ''Liwyat Ḥen: The Work of the Chariot'', 95-96. Qui, mi interessa più la consonanza tra le concezioni filosofiche di Abulafia e quelle di Maimonide e dei maimonidei.&lt;/ref&gt; Tale negligenza è discutibile perché per alcuni anni formativi della sua vita, egli era, come vedremo in seguito, parte integrante di questa tradizione e continuò ad aderire ad essa anche dopo essere diventato un cabalista.

Questa ricca tradizione filosofica scritta in ebraico nella generazione di Abulafia, concepita come un potenziale serbatoio per il confronto con i suoi scritti, non è stata affrontata in modo dettagliato nella maggior parte degli studi su Abulafia scritti da studiosi della Cabala, che seguono la distinzione troppo rigida di Scholem tra Cabala e filosofia ebraica. Ho tentato di farlo nel caso dell'approccio originale di Abulafia verso la Cabala per due delle sue questioni più importanti: l'unione mistica e la comprensione del suo messianismo intellettuale.

Il peso delle somiglianze fenomenologiche tra il pensiero di Abulafia e quello di Maimonide, così come le somiglianze tra i maimonidei e le loro fonti filosofiche musulmane, è notevole e dovrebbe essere preso molto più in considerazione, soprattutto perché tocca due degli aspetti più sensibili del pensiero cabalistico di Abulafia: la natura della profezia e il carattere noetico dell'unione mistica.&lt;ref&gt;Si veda anche Afterman, &quot;And They Shall Be One Flesh&quot;, 152–70.&lt;/ref&gt; Questa somiglianza è abbastanza evidente anche nel ruolo centrale svolto dall'Intelletto Agente come inteso da Maimonide e dalla ''falāsifah'': funziona come il regolatore di questo mondo, sia negli scritti dei maimonidei sia in quelli di Abulafia, trasformando profondamente la loro comprensione della religione non solo come un'impresa intellettuale, ma anche come un orientamento verso un'entità che non si identifica con la più alta potenza dell'universo.&lt;ref&gt;Si veda Davidson, ''Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect''. Per un'acuta definizione dell'Intelletto Agente quale regolatore del mondo, si veda Abulafia, ''Or ha-Śekhel'', cur. Gross (Gerusalemme: 2001), 29: אוןד כל הועלמםי. Nello stesso contesto, l'Intelletto Agente viene designato come &quot;tutto&quot;. Cfr. anche ''Oṣar Eden Ganuz'', 1:3, 139, dove viene chiamato anche il &quot;Re del Mondo&quot;: מלך עוהלם&lt;/ref&gt; Se il ruolo di questo apparato intellettuale che riguarda sia il livello cosmico che quello umano è fondamentale, la questione dovrebbe essere come possano essere compresi in un tale quadro altri punti di vista e approcci che non si adattano all'approccio neo-aristotelico.

Nell'attribuire un ruolo così fondamentale a questo concetto seminale in entrambi i tipi di maimonideismo (il cabalistico filosofico ed estatico), alcuni aspetti delle precedenti forme di ebraismo subirono una netta ristrutturazione intellettualistica, e questo è anche estraneo all'essenza delle altre scuole cabalistiche nel XIII secolo, la Cabala teosofico-teurgica e la letteratura aschenazita contemporanea. Nei rari casi in cui i cabalisti di questo periodo lo menzionavano, questo concetto giocava solo un ruolo marginale, sebbene fosse connesso in questo caso a un livello molto più alto rispetto alla tradizione filosofica ebraica araba.&lt;ref&gt;Si veda la nota importante in Assi Farber, &quot;On the Sources of Rabbi Moses de Leon’s Early Kabbalistic System&quot; {{he}}, in ''Studies in Jewish Mysticism'', 85–86, nota 43.&lt;/ref&gt; Va notato che il cabalista estatico spesso metteva in relazione il termine filosofico &quot;sovrano del mondo sublunare&quot; con le funzioni dell'angelo Metatron, che svolgeva un ruolo centrale nella precedente letteratura esoterica ebraica a causa del suo compito tradizionale di scriba che scriveva i meriti di Israele; cioè, era qualcuno coinvolto in un tipo di attività linguistica.

[[File:Mose ben Sem Tob.jpg|240px|thumb|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;Busto di [[w:Moses de León|Moses de León]] a [[w:Guadalajara (Spagna)|Guadalajara (Spagna)]]&lt;/div&gt;]]
Infatti, a parte gli scritti di Abulafia, è sorprendente vedere quanto grande fosse la polarizzazione tra i cabalisti teosofici da un lato e gli autori maimonidei dall'altro, anche nei casi dei pochi cabalisti che avevano familiarità con la filosofia all'inizio della loro carriera, come lo erano il rabbino [[w:Moses de León|Moses de León]]&lt;ref&gt;Si vedano Scholem, ''Major Trends in Jewish Mysticism'', 203, 397–98, note 154; Rabbi Moses de Leon, ''The Book of the Pomegranate'', cur. Elliot R.Wolfson (Atlanta: Scholars Press, 1988), 36–38, 390–92; Elliot R. Wolfson, ''A Dream Interpreted Within a Dream: Oneiropoiesis and the Prism of Imagination'' (New York: Zone Books, 2011), 256, nota 161; e Avishai bar-Asher, &quot;Penance and Fasting in the Writings of Rabbi Moses de Leon and the Zoharic Polemic with Contemporary Christian Monasticism&quot;, ''Kabbalah'' 25 (2011):300–303.&lt;/ref&gt; e il rabbino [[w:Joseph ben Abraham Gikatilla|Joseph Gikatilla]].&lt;ref&gt;Si veda Joseph ben Abraham Gikatilla, ''Ginnat Egoz'' (Gerusalemme: Yeshivat Ahavah we-Ḥayyim, 1989), 168, 340–41, 345–47, come anche la sua critica di Maimonide nel suo ''Haśśagot''.&lt;/ref&gt; Un esame degli scritti cabalistici nell'ultima parte del tredicesimo secolo e all'inizio del quattordicesimo secolo, mostrerà facilmente come la nomenclatura teosofica cabalistica sia essenzialmente indipendente dai linguaggi filosofici praticati (principalmente dai maimonidei) nelle loro immediate vicinanze (il che è vero anche viceversa). Anche quando frasi o temi venivano adottati da testi filosofici, erano assorbiti e adattati all'interno di strutture teosofiche più ampie il cui approccio di base differisce da quelli filosofici, modificando in larga misura il significato originale di ciò che i cabalisti prendevano in prestito; esempi di questa adozione e di un forte adattamento sono innumerevoli.

In effetti, vorrei sottolineare una questione importante: i maimonidei adottarono la profonda struttura concettuale di Maimonide, non solo la sua terminologia filosofica. Questa adozione è evidente anche nei casi in cui adattarono forme di pensiero da altre fonti speculative. D'altra parte, erano molto meno interessati agli scritti legalistici di Maimonide e alle loro implicazioni per la comprensione di Maimonide il teologo o il filosofo. In larga misura, questo è anche il caso di Abramo Abulafia, che ricorse anche al misticismo linguistico e a qualche forma di magia astrale, nonostante le modifiche sostanziali da lui introdotte nel modo di pensare maimonideo come sopra descritto. Secondo me, innestava metodi e speculazioni linguistiche su una religione filosofica come egli la intendeva, principalmente nella versione maimonidea, creando così una religione estatica che consisteva nella ricerca di esperienze che chiamava profezia, mentre altri immaginavano queste esperienze come un'unione con il mondo intellettuale.

Entrambi i tipi di esperienze sono ripetutamente menzionati negli scritti di Abulafia, e questo è il motivo per cui ritengo che i suoi ideali siano più completi della ricerca di esperienze di rivelazioni che possono essere descritte solo come profezie. Quindi il mio ricorso al termine &quot;Cabala estatica&quot; copre valenze unitive e/o profetiche, come anche tecniche precise. Vorrei sottolineare una cosa che secondo me è evidente: Abulafia coltivò esperienze estatiche di più di un tipo. Allo stesso tempo, creò una vasta letteratura dedicata alla descrizione delle sue tecniche originali per raggiungere esperienze estatiche come le immaginava. In linea di principio, un mistico estatico non deve creare una letteratura che sia estatica nel suo obiettivo principale: potrebbe non creare affatto alcuna letteratura.

Tuttavia, nel caso delle principali scuole di Cabala in Provenza, Catalogna e Castiglia, i cabalisti avevano i loro sistemi; vale a dire, le teosofie che, per quanto diverse tra loro, sono tuttavia nettamente diverse e incompatibili con la metafisica di Maimonide. Ciò non significa che i cabalisti non conoscessero i libri di Maimonide o, almeno, le sue idee. Ciò che decisero di adattare dai suoi scritti furono alcuni temi disparati che non intaccarono i loro interessi principali che erano fondati sul modello teosofico-teurgico. In breve, a differenza della profonda struttura concettuale di Abulafia, che è fondamentalmente neo-aristotelica, niente di così significativo come una struttura profonda modellata dal neo-aristotelismo può essere individuato nella Cabala teosofico-teurgica precedente e contemporanea. Senza rendersi conto delle differenze strutturali e concettuali tra le diverse letterature, i diversi generi letterari e le specifiche nomenclature che erano dominanti nei loro scritti, gli studiosi possono trattare solo temi marginali ed esagerare il significato delle loro scoperte, riflettendo una dimensione che è in realtà molto meno significativa di quanto siano inclini a credere.

Ciononostante, lo sviluppo del pensiero ebraico nel XIII secolo dovrebbe essere visto in modo più integrato di quanto lo sia stato in precedenza. Dovrebbe essere visto come un dominio costituito da tendenze divergenti che sono simultaneamente in competizione, critica e arricchimento vicendevole. Se i filosofi ebrei, seguendo fonti precedenti, introdussero l'importanza dell'ordine costante, l'idea del cosmo organizzato, che si trova sia in Dio che nella realtà, la linea principale della Cabala elaborava l'importanza della natura dinamica divina, che dipende sull'attività umana, fenomeno che mi propongo di chiamare teurgia.&lt;ref&gt;Cfr. Idel, ''Kabbalah: New Perspectives'', 173–99; Moshe Idel, &quot;From Structure to Performance: On the Divine Body and Human Action in the Kabbalah&quot; {{he}}, ''Mišqafayyim'' 32 (1998): 3–6; Idel, ''Absorbing Perfections'', 3, 13, 31, 60, 67, 73–74; Idel, ''Ascensions on High'', 7, 11, 16–18, 68, 114–15, 120–21; Moshe Idel, &quot;On the Performing Body in Theosophical-Theurgical Kabbalah: Some Preliminary Remarks&quot;, in ''The Jewish Body: Corporeality, Society, and Identity in the Renaissance and Early Modern Period'', curr. Maria Diemling e Giuseppe Veltri (Leiden/Boston: Brill, 2009):251–71; Moshe Idel, &quot;Some Remarks on Ritual and Mysticism in Geronese Kabbalah&quot;, ''JJTP'' 3 (1993):111–30; Idel, ''Enchanted Chains'', 33–34, 47, 215–20; Idel, &quot;On the Identity of the Authors of Two Ashkenazi Commentaries to the Poem ha-Aderet we-ha-Emunah&quot;; Charles Mopsik, ''Les grands textes de la Cabale: les rites qui font Dieu'' (Parigi: Verdier, 1993); Yair Lorberbaum, ''Image of God, Halakhah and Aggada'' {{he}} (Tel Aviv: Schocken, 2004); Jonathan Garb, ''Manifestations of Power in Jewish Mysticism: From Rabbinic Literature to Safedian Kabbalah'' (Gerusalemme: Magnes Press, 2005); Elliot R. Wolfson, &quot;Mystical-Theurgical Dimensions of Prayer in Sefer ha-Rimmon&quot;, ''Approaches to Judaism in Medieval Times'' 3 (1988): 41–79.&lt;/ref&gt; Questo fenomeno che vede l'ordine dinamico come dipendente dalle azioni umane fu centrale per lo sviluppo della Cabala dal suo inizio storico nell'ultimo terzo del XII secolo. Per comprendere Abulafia si dovrebbe quindi seguire il percorso di una persona al crocevia di una varietà di tendenze intellettuali che sceglie percorsi ritenuti cogenti al suo pensiero. La natura della sua scelta può essere individuata esaminando alcuni dei testi di questo cabalista che non hanno ricevuto la dovuta attenzione da parte degli studiosi.

Vorrei sottolineare uno dei principali quadri del presente wikilibro. Negli ultimi anni, il ''focus'' della ricerca sulle fonti di Abulafia si è spostato in due nuove direzioni. La tendenza più visibile è stata l'enfasi sulle sue interazioni con il cristianesimo e il relativo impatto sul suo pensiero. La seconda nuova direzione è stata il suggerimento riguardo alla maggiore influenza del sufismo sul cabalista estatico, come affermavano di aver individuato [[:en:w:Chaim Hames|Chaim Hames]] e [[:en:w:Haviva Pedaya|Haviva Pedaya]].&lt;ref&gt;Si vedano Haviva Pedaya, ''Vision and Speech: Models of Revelatory Experience in Jewish Mysticism'' {{he}} (Los Angeles: Cherub Press, 2002), 195–98 e Harvey J. Hames, &quot;A Seal within a Seal: The Imprint of Sufism in Abraham Abulafia’s Teachings&quot;, ''Medieval Encounters'' 11 (2006): 153–72. Su una valutazione dell'importanza dell'influenza musulmana sulla Cabala, si veda Idel, &quot;Orienting, Orientalizing or Disorienting the Study of Kabbalah: ‘An Almost Absolutely Unique’ Case of Occidentalism&quot;, ''Kabbalah'' 2 (1997):13–48.&lt;/ref&gt; In questo studio verranno discussi solo alcuni aspetti della prima delle due recenti tendenze.

Va sottolineato fin dall'inizio che l'esistenza di tali influenze, anche se provate, non pregiudica la possibilità che Abulafia abbia un baricentro concettualmente diverso da quelle specifiche fonti. L'esistenza di fonti di tipo divergente non costituisce, a mio avviso, un problema, e questi suggerimenti, anche se provati – di cui sono tutt'altro che convinto – non devono intendersi come esclusivi rispetto all'impatto tanto più decisivo del pensiero maimonideo su Abulafia, accoppiato com'è anche con altre fonti filosofiche andaluse.

Tuttavia, il problema di queste altre proposte è che sono state articolate senza il supporto di riferimenti espliciti che si possono trovare negli scritti di Abulafia su libri o autori specifici, senza la scoperta dell'esistenza di una terminologia specifica condivisa in un contesto storico, prima di un una seria ispezione delle fonti alternative che lo stesso Abulafia cita nei suoi libri e, infine, senza tentare di esplorare la portata e la profondità dell'impatto di quelle fonti che Abulafia in realtà dice ripetutamente abbiano alimentato il suo pensiero. Questo è il motivo per cui è assolutamente necessaria una conoscenza anche solo dei titoli di quelle fonti – e ancor più del loro contenuto – prima di avanzare affermazioni più solide su possibili contributi di fonti aggiuntive al pensiero di Abulafia che non sono state esplicitamente menzionate dal cabalista estatico.

Tuttavia, vorrei sottolineare che è importante che siano stati fatti tentativi per indicare interpretazioni alternative del pensiero di Abulafia e quindi aprire la possibilità di affrontare le sue opinioni in una prospettiva più ampia. Ciononstante, poiché tali sforzi sono lodevoli in linea di principio (anzi, i riferimenti a fonti non ebraiche possono aprire la possibilità di una migliore comprensione delle influenze sul pensiero ebraico che esistevano a quel tempo), dovrebbero essere giudicati non per la loro originalità, ma per il loro potere esplicativo. Senza essere consapevoli di quali fossero le affinità selettive e la visione del mondo più completa di Abulafia, è difficile vedere cosa sia solo un'influenza marginale nel suo pensiero e quale materiale costituisca le strutture profonde che lo hanno informato. Il fatto che il suo pensiero sia essenzialmente noetico indica che Abulafia fa parte della storia del maimonideismo. Inoltre, il suo esoterismo politico lo differenzia drammaticamente dalla stragrande maggioranza dei cabalisti.

== Note ==
{{Vedi anche|Il Nome di Dio nell'Ebraismo|Rivelazione e Cabala|Serie maimonidea}}
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== Le cifre significative e i relativi calcoli ==
Un altro aspetto importante di una misura sono le cifre significative: le '''cifre significative''' sono le '''cifre fornite dallo strumento in sede di misurazione'''. L'ultima cifra significativa è relativa alla sensibilità dello strumento ed è una '''cifra incerta'''.

Ad esempio ipotizziamo di misurare con il righello la lunghezza di una gomma e di ottenere il valore di 4,3 cm. In questo caso le cifre significative sono 2: il 4 e il 3. Se esprimo la misura con altre unità di misura le cifre significative non cambiano. Ad es. 4,3 cm = 43 mm = 43000 μm = 0,043 m: tutte queste misure hanno sempre due cifre significative. '''Gli zeri sono significativi se sono forniti dallo strumento  e sono posti alla fine'''. Gli zeri che compaiono in seguito ad una equivalenza non sono mai significativi e neanche gli zeri che sono frutto di arrotondamento.

Quando si fanno dei '''calcoli con le misure''' bisogna tenere conto delle cifre significative, in questo modo:

* '''Moltiplicazioni e divisioni''': bisogna lavorare con un numero di cifre significative pari  al valore che ne ha di meno. È come dire che il valore che ne ha di meno va a &quot;rovinare&quot; la misura. Ad esempio se calcolo l'area di un rettangolo con a = 7,1 cm e b = 3,589 cm, si farà A = a • b = 7,1 • 3,589 = 25,4819 cm² = 25 cm²: ho quindi ridotto il risultato a due cifre significative, poiché 7,1 ne aveva due.
* '''Addizioni  e sottrazioni''': il risultato avrà un numero di cifre decimali pari a quello che ne ha di meno. Ad esempio: 4,32 cm + 6 cm = 10.32 cm = 10 cm (il secondo valore non aveva cifre decimali e così deve essere anche il risultato finale).
{{Clear}}

== La precisione e l’accuratezza di una misura, gli errori ==
La qualità di una misurazione dipende da vari fattori, tra cui il tipo di strumento utilizzato e l'abilità dell'operatore. Si tenga presente che spesso per avere una misurazione migliore si fanno più misurazioni e poi si considera la media.
[[File:Accuracy_and_precision_example.jpg|miniatura|349x349px|Accuratezza e precisione]]
Per determinare la qualità di una misurazione si possono considerare due parametri: la '''precisione''' e '''l'accuratezza''' (che possono sembrare concetti simili), cerchiamo di capire la differenza con un esempio. Immaginiamo una serie di tiri al bersaglio (ciascun tiro rappresenta una misura). Il centro del bersaglio rappresenta la misura vera.

* La '''precisione''' indica quanto si avvicinano tra loro misure indipendenti: sia in A che in B c'è una buona precisione (ma A è più accurata)
* L''''accuratezza''' indica quanto si è vicini al valore reale della misura: sia in A che in C c'è una buona precisione (se si fa una media delle posizioni si finisce all'incirca al centro).

Quindi A rappresenterebbe la misura migliore, è accurata e precisa, D quella peggiore poiché poco accurata e poco precisa.

=== Gli errori ===
Per capire quanto la misura sia precisa e accurata si va a calcolare l'errore della misura.

{{Colore di sfondo|#feffaa|'''L’errore è lo scarto che esiste tra la misura effettuata e la misura reale di un certa grandezza.'''}}

Nonostante incorrere negli errori di misura sia davvero molto comune è possibile ridurli prestando molta attenzione all’uso degli strumenti di misura. Infatti per ciascuno strumento di misura dobbiamo considerare la '''portata''' e '''sensibilità''' (vedi sopra). In genere minore è la portata, ovvero più piccolo è il valore massimo che si può misurare, maggiore è la sensibilità dello strumento, nel senso che più piccola è l’unità minima in grado di misurare.

Oltre alla portata e alla sensibilità bisogna tenere conto degli '''errori sistematici''' e degli '''errori accidental'''

* '''Errori accidentali'''. Come dice la parola stessa, non si possono prevedere e neanche evitare perché sono dovuti a fattori ambientali di cui non si è tenuto conto ma possono essere ridotti ripetendo più volte la stessa misura e facendo poi una media aritmetica dei valori ottenuti. La bontà delle misure, comunque, dipenderà dalla sensibilità dello strumento utilizzato (se lo strumento è poco sensibile, probabilmente l’errore commesso sarà trascurabile) e dalla sua precisione (se lo strumento è molto preciso effettuando più misure queste saranno diverse le une dalle altre). Questi errori {{Colore di sfondo|#feffaa|influenzano soprattutto la precisione della misura}}.
* '''Errori sistematici.''' Questi incidono sulle singole misurazioni, in genere {{Colore di sfondo|#feffaa|sempre nello stesso modo e quindi influenzano soprattutto l'accuratezza della misura.}} Si classificano in:
**'''Strumentali''': qualora si utilizzano strumenti poco precisi o mal tarati
** '''Ambientali''': come per esempio la presenza di correnti d’aria o di campi magnetici
** '''Soggettivi''': cioè legati all’operatore che magari non è molto pratico o effettua la misura in modo superficiale

==== Errore assoluto ====
'''Tutte le misure quindi,''' per i motivi suddetti, a {{Colore di sfondo|#feffaa|seconda dello strumento che usiamo e da come misuriamo}},  '''contengono un errore''' che chiameremo '''errore assoluto''' o '''incertezza assoluta''' '''𝛅&lt;sub&gt;x&lt;/sub&gt;''', ovvero '''di quanto la misura effettuata si discosta dalla misura reale'''.

&lt;big&gt;'''X = X&lt;sub&gt;m&lt;/sub&gt; ± 𝛅&lt;sub&gt;x&lt;/sub&gt;'''&lt;/big&gt;

L’errore assoluto ci permette di individuare un range all’interno del quale si colloca la misura reale. {{Colore di sfondo|#feffaa|Se effettuando più volte la stessa misura si trova sempre lo stesso valore, l’errore assoluto coincide con la sensibilità}}, altrimenti si fa la {{Colore di sfondo|#feffaa|media aritmetica dei valori trovati}} e si determina l’errore assoluto considerando il valore massimo e minimi trovati, sottraendoli e dividendo il risultato per 2, cioè si determina lo '''scarto medio'''.
==== Errore relativo ====
Per capire se l’errore commesso è accettabile bisogna trovare '''l’errore relativo''' o '''incertezza relativa''' 𝛈:

𝛈 = 𝛅&lt;sub&gt;x&lt;/sub&gt;/X&lt;sub&gt;m&lt;/sub&gt;

𝛅&lt;sub&gt;x&lt;/sub&gt; = incertezza assoluta

X&lt;sub&gt;m&lt;/sub&gt; = valore medio

L’errore relativo non ha unità di misura, è quindi {{Colore di sfondo|#feffaa|adimensionale}} ed è {{Colore di sfondo|#feffaa|moltiplicato per 100 se lo si vuole rendere in forma percentuale}}.

Anche l’errore relativo è importante perché ci dà un’idea di quanto è buona la misura effettuata e la sua precisione.

in genere si considerano {{Colore di sfondo|#feffaa|accettabili le misure che hanno una incertezza relativa che non superi il 5%}}.

== Le equivalenze, anche con multipli “estremi” (mega, giga, tera - micro, nano, pico) ==
Quando si compie una equivalenza si modifica l'unità di misura, utilizzando un diverso multiplo o sottomultiplo, (oppure modificando la grandezza vera e propria) e di conseguenza si modifica anche il numero, spostando la virgola e/o aggiungendo zeri.

Poiché siamo nel sistema decimale, l'equivalenza comporterà che il numero verrà modificato moltiplicandolo con una potenza del 10.

Esempio: 12 m corrispondono a 1200 cm: il questo caso il numero è stato moltiplicato per 10&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;. Oppure 12 m corrispondono a 0,012 km: in questo caso il numero è stato moltiplicato per 10&lt;sup&gt;-3&lt;/sup&gt;.

Per capire come effettuare correttamente una equivalenza è utile comprendere le tabelle sottostanti. Ogni casella della tabella rappresenta, rispetto ad una casella adiacente, una variazione di una grandezza di dieci. Il multiplo ''k'' quindi è dieci volte più grande di ''h'' che a sua volta è 10 volte più grande di ''da''. Come si può notare i multipli più &quot;estremi&quot; sono 1000 volte più grandi o più piccoli rispetto a quello adiacente (per questo ci sono due caselle vuote).

Attenzione! I multipli e sottomultipli di superfici sono 100 volte più grandi o più piccoli rispetto a quello adiacente.

Attenzione! I multipli e sottomultipli di volumi sono 1000 volte più grandi o più piccoli adiacente. Bisogna fare attenzione alla grandezza capacità (che misura sempre un volume) che coincide solo parzialmente con quella del volume e i cui multipli e sottomultipli sono 10 volte più grande o più piccolo rispetto a quello adiacente.

Quando si svolge una equivalenza bisogna quindi avere in mente (o materialmente) queste tabelle!

=== Tabelle di equivalenze ===
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+Multipli e sottomultipli di grandezze fondamentali
!Multipli ⇒
Grandezza↓
!T
!
!
!G
!
!
!M
!
!
!k
!h
!da
!
!d
!c
!m
!
!
!μ
!
!
!n
!
!
!p
!
|-
|Lunghezza
|Tm
|
|
|Gm
|
|
|Mm
|
|
|km
|hm
|dam
|m
|dm
|cm
|mm
|
|
|μm
|
|
|nm
|
|
|pm
|
|-
|Massa
|Tg
|
|
|Gg
|
|
|Mg (t)
|q
|
|kg
|hg
|dag
|g
|dg
|cg
|mg
|
|
|μg
|
|
|ng
|
|
|pg
|
|-
|Tempo
| --
|
|
| --
|
|
| --
|
|
| --
| --
| --
|s
|ds
|cs
|ms
|
|
|μs
|
|
|ns
|
|
|ps
|
|}
Per i multipli del tempo si usa la scala sessagesimale: 60&quot; = 1'; 60' = 1h; 24h = 1 g
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+Multipli e sottomultipli della superficie (grandezza derivata)
!Multipli ⇒
Grandezza↓
!k
!
!h
!
!da
!
!
!
!d
!
!c
!
!m
|-
|Lunghezza
|km&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;
|
|hm&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;
|
|dam&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;
|
|m&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;
|
|dm&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;
|
|cm&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;
|
|mm&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;
|}
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+Multipli e sottomultipli del volume (grandezza derivata)
!Multipli ⇒
Grandezza↓
!k
!
!
!h
!
!
!da
!
!
!
!
!
!d
!
!
!c
!
!
!m
!
!
!
!
!
!
|-
|Volume
|km&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt;
|
|
|hm&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt;
|
|
|dam&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt;
|
|
|m&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt;
|
|
|dm&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt;
|
|
|cm&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt;
|
|
|mm&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt;
|
|
|
|
|
|
|-
|Capacità
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|kL
|hL
|daL
|L
|dL
|cL
|mL
|
|
|μL
|
|
|nL
|
|
|pL
|}

=== Come svolgere le equivalenze ===

# Avere a disposizione (o in mente) la tabella dei multipli e sottomultipli relativa alla grandezza dell'esercizio, con i multipli a sinistra e i sottomultipli a destra.
# Partire dal multiplo del numero iniziale e contare quanti spostamenti si effettuano per arrivare al nuovo multiplo/sottomultiplo. Attenzione: contare gli spostamenti e non le caselle, altrimenti è facile sbagliare.
# Spostare la virgola (se non c'è è come se fosse alla fine del numero) del numero iniziale nella stessa direzione e dello stesso numero di spostamenti.
# Aggiungere zeri laddove lo spostamento della virgola lascia degli spazi vuoti.

'''Esempio 1''': 45 hg = mg ...? Se si guarda la relativa tabella, partendo da hg si arriva a mg spostandosi verso destra di 5 posti. Quindi nel numero 45 (la virgola è alla fine: 45,) si posta la virgola verso destra di 5 posti (45, , , , , ,) e si mettono gli zeri negli spazi vuoti: il risultato sarà 4500000 mg.

'''Esempio 2''': 82,29 dm = km ...? Nella tabella vedo che da dm a km mi sposto di 4 posizioni verso sinistra. Quindi sposto la virgola allo stesso modo: 0,008229 km (mettendo gli zeri nei posti vuoti).

Sul sito [http://www.equivalenze.it/esercizi www.equivalenze.it] si possono fare esercizi interattivi, impostando le grandezze su cui esercitarsi e la relativa difficoltà.

=== Equivalenze in cui si modifica l'unità di misura ===
Le equivalenze più difficili comportano anche una cambio di unità di misura, ad esempio da metri a pollici, da m&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt; a L, da calorie a Joule, ecc. In questo caso può essere necessario svolgere l'equivalenza in due passaggi.

'''Esempio3''': 5,59 cm&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt; = daL? Guardando la tabella vedo che tra le due unità di misura ci sono dei punti di contatto dove le unità si equivalgono (dm&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt; = L e cm&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt; = mL). Quindi prima facciamo 5,59 cm&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt; = 5,59 mL, poi da mL a daL ci sono 4 posizioni a sinistra, quindi sposto la virgola allo stesso modo 0,000559 daL.

== La notazione scientifica e gli ordini di grandezza ==
Studiando le scienze ci si troverà spesso ad avere a che fare con numeri molto piccoli (con tanti zeri davanti al numero), ad esempio la dimensione degli atomi, o con numeri molto grandi (con tanti zeri dopo il numero), come le distanze tra pianeti. Da qui nasce la necessità di utilizzare una scrittura che permetta di renderli più compatti: la '''notazione scientifica''' o  '''notazione esponenziale'''.

Per scrivere un  numero in notazione scientifica dobbiamo utilizzare le potenze di dieci e convertirlo nella forma

'''Numero · 10 &lt;sup&gt;esponente&lt;/sup&gt;'''

utilizzando alcune semplici regole come indicato di seguito.

Considera il numero 12300000000 m

# inserisci la {{Colore di sfondo|#feffaa|virgola dopo la prima cifra significativa}} (es nel numero 1,2300000000)
# riscrivi il numero con la virgola riportando {{Colore di sfondo|#feffaa|solo le cifre significative}} (es nel nostro caso 1,23)
# considera il numero iniziale e conta di quante cifre hai spostato la virgola, ovvero il numero di cifre dopo la virgola (es nel numero 12300000000 ci sono dieci cifre dopo la virgola), perché quello sarà l'esponente del 10
# scrivi il numero nella forma n·10&lt;sup&gt;x&lt;/sup&gt;

nel nostro caso il numero espresso in notazione scientifica sarà: 1,23 ·10&lt;sup&gt;10&lt;/sup&gt;m.

Se il numero da trascrivere con le potenze di 10 è 0,00000578 m dovrai:

# spostare la virgola dopo la prima cifra significativa (es nel numero 0000005,78)
# riscrivi il numero con la virgola riportando solo le cifre significative (es nel nostro caso 5,78)
# considera il numero iniziale e conta di quante cifre hai spostato la virgola (es nel nostro caso 0000005,78 la virgola è stata spostata di 6 posizioni), perché quello sarà l'esponente del 10 con segno negativo
# scrivi il numero nella forma n·10&lt;sup&gt;-x&lt;/sup&gt;

nel nostro caso il numero espresso in notazione scientifica sarà: 5,78·10&lt;sup&gt;-6&lt;/sup&gt; m.

Se guardi attentamente entrambi i numeri noterai che l’unità di misura e le cifre diverse da zero sono rimaste uguali e solo cambiato il modo di scriverlo.

== La lettura di grafici ==
Spesso nei libri di scienze vengono utilizzati grafici per integrare o completare le informazioni riportate nei vari paragrafi. I diagrammi, infatti, sono molto utili perché permettono di rappresentare informazioni mediante immagini che rendono più immediata la comprensione di alcuni aspetti di quanto si sta studiando.

Le rappresentazioni grafiche possono essere di diverso tipo e vanno scelte attentamente a seconda dei dati che si possiedono e di quello che si vuole comunicare con essi.

In questo paragrafo ti presenteremo le principali tipologie di grafici mettendo in evidenza le peculiarità e le criticità di ciascuno e come vanno letti e interpretati.

A seconda delle diverse discipline che studierai potrai incontrare: '''cartogrammi''', '''ideogrammi''', '''istogrammi''', '''areogrammi''', '''diagrammi cartesiani'''.
[[File:Solubilità_diretta_e_inversa.svg|sinistra|miniatura|Solubilità di una sostanza al variare della temperatura]]

* '''Diagramma cartesiano'''. Sicuramente lo conoscerai già, poiché viene utilizzato per {{Colore di sfondo|#feffaa|mostrare come cambia una grandezza al variare di un'altra grandezza}} come per esempio il variare della solubilità di una sostanza al variare della temperatura (vedi il grafico accanto). In questa tipologia di rappresentazione grafica si utilizzano i due assi cartesiani, ovvero due semirette perpendicolari tra loro che si incontrano in un punto, su ciascuno dei quali si riporta una variabile. Nel grafico sotto riportato sull’asse delle y, anche detto delle ordinate, sono riportati i valori di solubilità da 0 g a 100 g di sale in 100 g di acqua e sull’asse delle ascisse (o delle x) i valori di temperatura espressi in °C. Diremo che abbiamo rappresentato la solubilità in funzione della temperatura. In questa tipologia di grafico è importante definire bene le scale che si utilizzano sui due assi ed essere precisi nel riportare i diversi valori. E’ importante ricordare che non è necessario che i due assi abbiano la stessa scala. Guardando il diagramma cartesiano riportato si nota subito come il  solfato di cesio Ce&lt;sub&gt;2&lt;/sub&gt;(SO&lt;sub&gt;4&lt;/sub&gt;)&lt;sub&gt;3&lt;/sub&gt; diminuisca la propria solubilità all’aumentare della temperatura per poi diventare costante, mentre il cloruro di calcio CaCl&lt;sub&gt;2&lt;/sub&gt; aumenta rapidamente la propria solubilità anche a basse temperature.

[[File:Istogramma_con_i_3D.png|miniatura|322x322px|Istogramma generico]]

* Anche gli '''istogrammi''' ( chiamati '''ortogrammi''' o '''diagrammi a barre''')  dovrebbero esserti abbastanza noti. Questi grafici possono presentare le barre verticali o orizzontali, ovvero dei rettangoli la cui base è uguale per tutti (o l’altezza nel caso di istogramma a barre orizzontali), mentre l’altezza cambia. Questa tipologia di rappresentazione viene utilizzata per rappresentare la frequenza di un determinato fenomeno, per cui maggiore sarà la frequenza tanto più alti (o lunghi nel caso si utilizzino le barre orizzontali) saranno i rettangoli. Per costruire un istogramma bisogna disegnare i due assi e, a seconda che sia verticale o orizzontale, su un asse si riporta il nome del dato e sull’altro la sua frequenza  [grafico 1.6.2 - istogramma a barre verticali della frequenza delle temperature]. Sull’asse orizzontale vengono riportati dei range (intervalli) di temperatura (base del rettangolo) e sulle ordinate la frequenza, ovvero il numero di volte che nell’intervallo di tempo prescelto sono stati registrati valori ricadenti nei diversi intervalli. Anche in questo caso si dice che il grafico riporta la frequenza delle temperature in funzione dei range di temperatura individuati. Un particolare tipo di istogramma è '''l'ideogramma.''' È un {{Colore di sfondo|#feffaa|grafico nel quale i dati vengono rappresentati sotto forma di icone che danno l'idea del fenomeno da studiare}}. Questo tipo di grafico è molto approssimativo, ma permette una lettura immediata dei dati facilitando l'interpretazione ai non esperti. Meno comune nelle discipline scientifiche, questa tipologia di grafico ha il vantaggio di essere di immediata e di facile lettura, ma è un tipo di rappresentazione poco precisa.

* '''Diagramma a torta'''. Quando studierai la composizione chimica dell’atmosfera terrestre di sicuro ti imbatterai in un ''aerogramma'' o ''diagramma a torta'' in cui {{Colore di sfondo|#feffaa|un cerchio rappresenta l’intero e gli spicchi avranno un’ampiezza diversa proporzionale alla percentuale che si vuole rappresentare}}. [grafico 1.6.4 - aerogramma della composizione dell’atmosfera terrestre ]. Guardando il diagramma noterai che la “fetta” più grande rappresenta l’azoto, che costituisce il 78% dell’atmosfera, seguito dall’ossigeno, circa il 21%, mentre gli altri componenti sono rappresentati tutti insieme perché la loro presenza è minima rispetto ad ossigeno e azoto. Questa tipologia di rappresentazione è utilissima quando si vuole evidenziare il peso dei singoli componenti rispetto al totale, ma non è facile leggerlo né costruirlo. A differenza del grafico qui riportato, dove vengono indicate le percentuali rappresentate dai diversi spicchi, spesso questo valore manca, pertanto bisognerà utilizzare un goniometro per definire il valore rappresentato, In questo caso per prima cosa bisogna definire la quantità rappresentata da 1° dividendo il totale per 360 (ampiezza dell’angolo giro) e poi moltiplicarla per la quantità che si vuole rappresentare.

* '''Cartogramma'''. È una {{Colore di sfondo|#feffaa|carta geografica sulla quale vengono rappresentati dei dati statistici}}, con colori e simboli diversi. Sono molto utilizzati in scienze della Terra  per esempio per rappresentare la sismicità delle varie zone del territorio nazionale [grafico 1.6.5 - cartogramma della sismicità italiana ]. Questo tipo di rappresentazione consente una facile e immediata lettura di quanto si rappresenta ma purtroppo non è molto preciso. In questo caso è particolarmente importante la legenda in cui vengono riportati i valori rappresentati dai differenti colori che in genere aumentano di intensità all’aumentare dell’importanza o frequenza del fenomeno.
&lt;gallery&gt;
File:Bmi istogramma.png|Indice di massa corporea
File:Istogramma comparativo c6.png|Istogramma comparativo di tre contesti diversi
File:L’Atlante delle stragi naziste e fasciste in Italia - regioni italiane.png|Grafico a istogramma delle vittime e di episodi per regione delle stragi naziste e fasciste su territorio italiano dal 1943 al 1945
File:Costo produzione elettricità con nucleare carbone gas.png|Istogramma dei costi di produzione dell'energia elettrica in base al tipo di risorsa usata (materiali fissili, carbone e gas naturale) secondo diversi studi
File:English dialects1997.png|Dialetti dell'inglese
File:Energy Use by Source, Sweden.png|Consumo di vari tipi di energia in Svezia dal 1970
File:Minard-carte-viande-1858.png|Mappa di Minard (infografica),1858. Quantità di carne spedita a Parigi da vari dipartimenti (nero = manzo, rosso = vitello, verde = pecora)
File:Composizione dell'atmosfera terrestre.svg|Composizione dell'atmosfera terrestre
File:Gshap north europe.jpg|Cartogramma del rischio sismico in europa
File:Italia clima AIA.png|Cartogramma dei climi in Italia
File:Algebra1 stt fig007 emo.svg|Esempio di ideogramma
&lt;/gallery&gt;

== Le formule inverse ==
Sapendo che  &lt;math&gt;v=\frac{S}{t} &lt;/math&gt;  e conoscendo '''''v''''' e '''''S''''', si è in grado di calcolare '''''t'''''? Bisogna ricavare la formula inversa!!  che in questo caso è  &lt;math&gt;t=\frac{S}{v} &lt;/math&gt;

Come tutte le discipline scientifiche anche la chimica, la biologia e le scienze della Terra utilizzano formule per descrivere i vari fenomeni. Sebbene l’insegnante durante la lezione fornisca in genere le formule dirette, è importante che ciascuno studente impari a ricavarsi le formule inverse in modo da non sovraffollare la testa di formule inutili.

Ci sono vari modi per ricavarle, vediamole:

=== Il metodo matematico ===
[[File:Formule_inverse.jpg|miniatura|537x537px|I due modi per fare le formule inverse: 1 - quello matematico, 2 - quello di spostare dall'altra parte]]
Questo è il metodo più rigoroso.

Il principio è '''moltiplicando o dividendo da entrambi i lati per lo stesso valore (e semplificando), l'equazione non cambia'''. Chiaramente bisogna moltiplicare o dividere in modo che le variabili compaiano nel posto giusto. Nell'esempio citato prima, per trovare t basta moltiplicare entrambi i lati per t (così t compare a sinistra e in alto) e dividere entrambi i lati per v (così sparisce da sinistra e compare a destra).

=== Il metodo &quot;sposta dall'altra parte&quot; ===
Meno rigoroso ma molto intuitivo, funziona con formule semplici.

Il principio è: '''posso spostare una variabile dall'altra parte ma se era al numeratore va al denominatore e viceversa'''. In pratica posso '''spostare le variabili in diagonale'''. È molto veloce da utilizzare.

==== Esempi ====

* La densità è data dal rapporto tra massa e volume: &lt;math&gt;d=\frac{m}{V} &lt;/math&gt; '''.''' se si vuole trovare la massa '''''m''''' posso farlo col metodo matematico, dividendo entrambi i lati per V, oppure col metodo &quot;sposta&quot; e sposto il volume dall'altra parte e da sotto va sopra (moltiplicando la densità) e si ottiene: &lt;math&gt;V\cdot d=m&lt;/math&gt; (che ovviamente è uguale a &lt;math&gt;m=V\cdot d&lt;/math&gt;)'''.'''
* La forza è data dalla massa per la sua accelerazione: &lt;math&gt;F=m\cdot a &lt;/math&gt;. Se devo trovare l'accelerazione posso usare il metodo matematico, dividendo entrambi i lati per m, oppure il metodo &quot;sposta&quot;, spostando la massa sotto la forza (era sopra e quindi va sotto). La formula diventa &lt;math&gt;\frac{m}{V} = a&lt;/math&gt; che vista al contrario diventa &lt;math&gt;a = \frac{m}{V}&lt;/math&gt;.

== Le proporzioni ==

==== Premessa ====
In un certo fenomeno osservato due grandezze che lo descrivono sono '''direttamente proporzionali''' se all'aumentare dell'una anche l'altra aumenta in proporzione, sono invece '''inversamente proporzionali''' se all'aumentare dell'una l'altra diminuisce in proporzione.

* '''Esempio di proporzionalità diretta''': una persona che cammina a velocità costante percorre lunghezze che sono direttamente proporzionali al tempo impiegato. Ad esempio se in 1h percorre 5 km, in tre ore verranno percorsi 15 km, in 6h farà 30 km.
* '''Esempio di proporzionalità inversa''': abbiamo un rettangolo che ha la caratteristica di avere l'area costante di 12 cm&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt; ma le lunghezze dei lati (''a'' e ''b'') variabili. Questo significa che a è inversamente proporzionale a b, poiché se uno raddoppia, l'altro dimezza per mantenere l'area uguale, ad es. 3 x 4 cm = 1,5 x 8.

==== La proporzione ====
{{Colore di sfondo|#feffaa|Questo metodo si applica solo alle grandezze '''direttamente proporzionali'''}}. Se abbiamo a che fare con grandezze direttamente proporzionali, possiamo usare la proporzione come metodo '''per calcolare una grandezza conoscendo altri tre dati'''.  Una proporzione è quindi una espressione/procedura matematica che ci permette di calcolare la variabile incognita. Viene scritta in questo modo: &lt;math&gt;A : B = C : D&lt;/math&gt; . Vediamo come si risolve

* se l'incognita è interna (es. C) la formula sarà &lt;math&gt;C = \frac {A \cdot D}{B} &lt;/math&gt; che viene anche verbalizzata come &quot;''l'incognita interna è uguale al prodotto degli esterni fratto l'altro interno''&quot;.
* se l'incognita è esterna (es. D) la formula sarà &lt;math&gt;D = \frac {B \cdot C}{A} &lt;/math&gt; che viene anche verbalizzata come  &quot;''l'incognita esterna è uguale al prodotto degli interni fratto l'altro esterno''&quot;.

==== Esempio ====
Un'automobile viaggia in autostrada a velocità costante. Dopo 45' ha percorso 97 km, quanto tempo impiegherà a percorrere i 258 km previsti per arrivare a destinazione?

Il ragionamento logico: se percorro 97 km in 45' allora percorrerò 258 km in x'. (Si noti che viene mantenuto l'ordine logico delle grandezze ''lunghezza : tempo = lunghezza : tempo'') Scriviamo l'espressione matematica. '''97 km : 45' = 258 km : x''''.

Risolviamo (l'incognita è esterna quindi la formula sarà del tipo &lt;math&gt;D = \frac {B \cdot C}{A} &lt;/math&gt;)  quindi  x = (258 km · 45') / 97 km = 120 minuti

== Attività ==
[[Chimica per il liceo/Le grandezze fisiche e la loro misura/Esercizi|Esercizi]]

[[Chimica per il liceo/Le grandezze fisiche e la loro misura/Misure e calcoli/Sintesi|Sintesi]] con gli argomenti principali

{{Avanzamento|100%}}
[[Categoria:Chimica per il liceo|Misure e calcoli]]</text>
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      <text bytes="491" xml:space="preserve">Parti di questa voce sono state prese dalle seguenti voci di Wikipedia in italiano:
* [[:w:Fissaggio_fotografico]]
* [[:w:Mercurio_(elemento_chimico)]]
* [[:w:Ioduro_d'argento]]
* [[:w:Joseph_Nic%C3%A9phore_Ni%C3%A9pce]]
* [[:w:Louis_Daguerre]]
* [[:w:Dagherrotipia]]
* [[:w:Camera_lucida]]
* [[:w:Camera_oscura]]

&lt;small&gt;(Da [[Utente:GaiaLi]], aggiustato da [[Utente:Ester2021]] e [[Utente:Fra.Ardini|Fra.Ardini]] ([[Discussioni utente:Fra.Ardini|disc.]]) 14:41, 17 mag 2021 (CEST))&lt;/small&gt;</text>
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        <username>Gian BOT</username>
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      <text bytes="8623" xml:space="preserve">{{Immagini interpretative del Gesù storico}}
{{Immagine grande|Maksymilian Antoni Piotrowski - Ecce Homo 1856.jpg|520px|&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;&lt;small&gt;''Ecce Homo'' di [[:en:w:Maximilian Piotrowski|Maksymilian Antoni Piotrowski]] (1856)&lt;/small&gt;&lt;/div&gt;}}

= Galilea in contesto =
== Galilea come patria di Gesù ==
Per costruire un'immagine storica di Gesù, bisogna prendere atto della sua discendenza galilea. La maggior parte dei dati storici su Gesù lo collocano in un contesto galileo. L'ambiente galileo dà un'idea della condotta e dei discorsi di Gesù, nonché della reazione delle persone al suo comportamento.

La Palestina non era un territorio unitario con persone di posizione socioeconomica e politico-religiosa unitaria. C'erano chiare differenze tra le persone della [[w:Galilea|Galilea]] e quelle della [[w:Giudea romana|Giudea]]. I galilei non erano mai stati sotto il dominio romano diretto, dall'invasione di Gerusalemme da parte di [[w:Gneo Pompeo Magno|Pompeo]] nel 63 p.e.v. Fu governata solo come parte della Giudea durante il regno di [[w:Erode il Grande|Erode il Grande]] (37 p.e.v.-4 e.v.). Ciò portò a visioni politiche distinte in Galilea nonché a uno spirito di libertà che diede origine a rivolte politiche contro i romani e i governanti sotto la loro protezione (Vermes 1983b:46-48).

La Galilea era un centro di commercio e villaggi, paesi e città erano collegati da una vasta rete di strade. La regione era densamente popolata e non si era mai lontani da un dato paese o città. [[w:Flavio Giuseppe|Flavio Giuseppe]] menziona che c'erano duecentoquattro villaggi in Galilea (''Vit'' 45:235).

I Vangeli non menzionano alcuna attività di Gesù nelle città. Sappiamo, tuttavia, che le città e i villaggi visitati da Gesù erano tutti a pochi passi dalle città (Aharoni &amp; Avi-Yonah 1979:144). La vicinanza delle città e la loro influenza come centri di commercio e dell'amministrazione romana devono aver influenzato tutti gli abitanti della Galilea.

La città più importante della Galilea, [[w:Zippori|Zippori]], distava circa sette chilometri da [[w:Nazareth|Nazareth]]. Possiamo quindi presumere che Gesù conoscesse la vita in città e fosse ben consapevole delle questioni politiche e sociali del suo ambiente. Questa ipotesi è rafforzata dall'immaginario usato da Gesù. Egli faceva riferimento a proprietari terrieri, a tribunali, al mercato, ai lavoratori e agli investimenti. Gesù e i suoi seguaci erano molto probabilmente persone urbanizzate ben informate.

== Galilei sospetti ==
La Galilea era circondata da territori [[Ebrei e Gentili|gentili]] che geograficamente la separavano da Gerusalemme e dal Tempio (Aharoni,Y &amp; Avi-Yonah 1979:145). Ciò alla fine portò a una situazione di reciproca sfiducia riguardo alle questioni religiose tra giudei e galilei. Un punto in questione è il commento di R. Judah nella ''[[w:Mishnah|Mishnah]]'' (''MNed'' 2:4) riguardo all'[[w:Terumah|offerta elevata (תְּרוּמָה)]]:
{{q|È vincolante una dichiarazione che si riferisce senza specificazione a un'offerta elevata fatta in Giuda. Ma in Galilea non è vincolante.&lt;br/&gt;
Poiché gli uomini di Galilea non hanno familiarità con le offerte elevate che appartengono alla camera.&lt;br/&gt;
Le affermazioni che qualcosa è dedicato, senza ulteriori specificazioni, in Giuda non sono vincolanti, e in Galilea sono vincolanti.&lt;br/&gt;
Poiché i galilei non hanno familiarità con le cose dedicate ai sacerdoti.|Trad. Neusner 1988:408-409}}
[[File:Lower Galilee map-es.svg|thumb|right|200px|&lt;small&gt;Mappa della Galilea&lt;/small&gt; {{Lingue|es}}]]
[[File:Galilee he.svg|thumb|left|200px|&lt;small&gt;Mappa della Galilea&lt;/small&gt; {{Lingue|he}}]]
Qui troviamo una distinzione tra le persone della Giudea e quelle della Galilea. È tale sulla base del fatto che i galilei non sono così informati riguardo alle questioni religiose. Devono quindi specificare l'offerta di elevazione per assicurarsi che sia conforme alla legge. Nello stesso senso, la devozione ai sacerdoti è vincolante in Galilea senza specificazione, perché non hanno la conoscenza della devozione ai sacerdoti e quindi non avrebbero potuto specificare il tipo di devozione. Questa opinione riguardo ai galilei dimostra che la loro conoscenza religiosa era sospetta.

Il sospetto religioso era alimentato dal modo imprudente in cui parlava la gente della Galilea (Vermes 1983b:52). Quando Pietro è riconosciuto come uno dei seguaci di Gesù, ciò accade a causa del suo accento galileo ({{passo biblico2|Matteo|26:73}}). Vermes riferisce che alle persone di certe parti della Galilea non veniva chiesto di leggere le Scritture al di fuori del territorio in cui vivevano, perché la loro pronuncia era alquanto incomprensibile (Vermes 1983b:53).

Un'altra indicazione della deviazione religiosa in Galilea erano i numerosi profeti, maghi e altre figure carismatiche che di volta in volta operavano nella regione. Abbiamo incontrato persone come Honi e Hanina nel discutere il termine &quot;chassid&quot; ''supra''. Hanina può essere collegato alla Galilea e Honi era sicuramente un galileo.

Va tenuto presente, tuttavia, che in generale i galilei erano fedeli al Tempio di Gerusalemme nonostante l'indifferenza dell'aristocrazia sacerdotale (Freyne 1987:607)

=== Problemi politici ===
Il fatto che la Galilea non fosse sotto il diretto dominio romano al tempo di Gesù non impedì ai galilei di cercare la totale libertà dal giogo romano. La situazione politica era aggravata dalla situazione economica in Galilea. Nell'antichità, il capitale si formava prendendolo come bottino di guerra, o come tasse spremute dalla popolazione contadina (Crossan 1991:51). Ciò valeva anche per la Galilea, dove il doppio onere delle tasse per il proprio sovrano e le tasse nei confronti di Roma impoverivano la gente comune. Le classi inferiori della società galilea erano prese nella morsa della povertà e della mancanza di occupazione. Gesù svolse la maggior parte del suo operato tra i contadini e le sue parabole, per la maggior parte, usavano il loro stile di vita e il loro ambiente come sfondo e contesto.

La situazione politica ed economica era strettamente connessa. Dalle opere di Flavio Giuseppe abbiamo l'impressione che la Galilea abbia svolto un ruolo molto significativo nelle insurrezioni contro coloro che governavano la Palestina. In ''[[w:Antichità giudaiche|Antichità giudaiche]]'' 14.59 Flavio Giuseppe menziona la cattura di Ezechia, un bandito galileo, da parte di Erode nel 47 p.e.v. Leggiamo anche di [[w:Giuda il Galileo|Giuda il Gaulanita (Γαυλανίτης)]], che proveniva da una città chiamata [[w:Gamala|Gamala]]. Con l'aiuto di Zaddok, un fariseo, si ribellò contro la tassazione delle proprietà degli ebrei da parte di Quirinio (Flavio Gius. ''Ant'' 18.4). Gamala era in Galilea e Giuda è anche chiamato &quot;il Galileo&quot; (Γαλιλαῑος) in ''Antichità'' 18.23 e ''[[w:Guerre giudaiche|Guerre giudaiche]]'' 2.118.

In entrambi i succitati casi, la situazione socio-economica giocò un ruolo importante, portando al banditismo come troviamo con Ezechia (Crossan 1991:174). Flavio Giuseppe identifica le ragioni della ribellione sotto Giuda il Galileo come economiche.

Giacobbe e Simone, due figli di Giuda il Galileo, furono crocifissi da [[w:Tiberio Giulio Alessandro|Tiberio Giulio Alessandro]], il procuratore della Giudea (Flavio Gius. ''Ant'' 20.102). Menahem, altro figlio di Giuda, catturò Massada dai romani e suo nipote [[w:Eleazaro di Simone|Eleazaro]] difese [[w:Masada|Masada]] per quattro anni dopo la caduta di Gerusalemme (Vermes 1983b:47). [[w:Giovanni di Giscala|Giovanni di Gischala]] in Galilea fu uno dei capi più sanguinari della guerra ebraica (Vermes 1983b:47). Vermes osserva che il ruolo svolto da Giuda il Galileo e dalla sua famiglia rendeva i galilei in generale politicamente sospetti.

Il fatto che Gesù fosse un galileo deve aver avuto un'influenza sul modo in cui le persone lo vedevano e capivano le sue azioni. Abbiamo visto che il sentimento nei confronti dei galilei era in generale negativo per quanto riguarda le questioni religiose e politiche. Da questo possiamo capire perché Gesù fosse percepito in modo così negativo da alcune persone della Palestina e dalle autorità. La sua morte in croce come bandito, non sarebbe avvenuta se la sua condotta non fosse stata intesa secondo linee politiche influenzate negativamente dalla sua discendenza galilea (Freyne 1987:608).
{{Vedi anche|Serie cristologica|Serie misticismo ebraico}}
{{Avanzamento|100%|23 maggio 2021}}
[[Categoria:Immagini interpretative del Gesù storico|Galilea in contesto]]</text>
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    <title>Abulafia e i segreti della Torah/Appendice A</title>
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&lt;br/&gt;
= La Parabola della Perla =
In questa Appendice, vorrei offrire un'edizione critica dell'originale ebraico dell'intero capitolo che funge da base per la maggior parte delle discussioni nella seconda parte di questo mio studio; tradurrò quindi e analizzerò l'ultima sezione di questo capitolo, paragrafo ['''d'''], come parte dell'approccio tematico che ho delineato sopra. ''Or ha-Śekhel'' è uno dei libri più popolari di Abulafia ed esiste in circa trenta manoscritti. Ho scelto quattro manoscritti per verificare le varianti che possono avere un impatto sul significato dei brani dati. Questi manoscritti furono copiati tra il XIV e il XVI secolo, costituendo alcuni dei primi manoscritti del libro, mentre il manoscritto di base, Ms. Firenze-Medicea Laurenziana Plut II. 20/1, è un codice quattrocentesco molto leggibile, la cui versione è stata confrontata con un altro manoscritto non identificato con le varianti segnate a margine. La versione pubblicata alle pagine 33-36 dell'edizione di Amnon Gross non menziona da quale manoscritto sia stata stampata, ma è molto probabilmente Ms. Fulda, Oct. Ba 2.

== L'originale ebraico della Parabola ==
{{Immagine grande|Abulafia-Parable of the Pearl in the original Hebrew.pdf|800px|Trascrizione del testo ebraico originale della ''Parabola della Perla'' (dal codex: Ms. Firenze-Medicea Laurenziana Plut II. 20/1) — ingrandire per voltar pagina e note}}

== Traduzione ['''d'''] ==
Fin qui, la maggior parte del testo originale della parabola è stata tradotta e analizzata nelle pagine precedenti, ad eccezione del paragrafo ['''d''']. Vorrei ora tradurre questo paragrafo e analizzare alcune delle sue componenti concettuali:
{{q|'''[d]''' — E la natura determina anche che Dio sceglierà una certa cosa speciale da tutti i dettagli delle cose, come Egli ha scelto ''ʿAravot'' da tutte le sfere, siccome hanno detto&lt;ref&gt;Questa affermazione è citata ''verbatim'' nella discussione parallela, in ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:10, 185, ed in una versione molto simile in ''Mafteaḥ ha-Raʿayon''. Non ho trovato questa formulazione precisa nei trattati disponibili della Tarda Antichità  o nei primi testi medievali. Ciononostante presumo che questa sia una citazione autentica. Si veda anche un parziale parallelo riscontrato dal cabalista del XVI secolo Rabbi Judah Ḥallewah, nel suo ''Sefer Ṣafnat Paʿaneaḥ'', Ms. Dublin, Trinity College, B. 5. 27, fol. 15a. Ḥallewah non fu influenzato dagli scritti di Abulafia.&lt;/ref&gt; &quot;il Santo, benedetto Egli sia, creò sette firmamenti nel Suo mondo ed Egli scelse solo ''ʿAravot'' come Sua Sede di Gloria per la Sua regalità” ed è il settimo,&lt;ref&gt;L'ipotesi che la settima sia la migliore si trova nelle fonti ebraiche tardoantiche, per es. il Libro di Enoch.&lt;/ref&gt; ma il termine ''ʿAravot'' è un nome equivoco (omonimo). Ed ecco che tra tutte le stelle del mondo scelse il sole, primo di tutte, ed ecco che tra gli elementi il ​​fuoco è l'eletto, ed è più alto di tutti, ed ecco che tra tutti i tipi di metalli, l'oro è il prescelto, e tra gli alberi, la palma è la migliore di tutte, e tra gli animali che nuotano, il Leviatano è il migliore, e tra quelli volanti, l'aquila è la migliore, e tra gli animali domestici che camminano, il bue è il migliore, e tra quelli selvaggi, chiamati bestie, il leone [è il migliore], e tra tutti [gli animali], l'uomo,&lt;ref&gt;Gli ultimi quattro esseri riflettono indubbiamente le quattro bestie nella visione del carro, in {{passo biblico2|Ezechiele|1}}. Tuttavia, Abulafia si astiene dal menzionare il carro o la ''[[w:Merkavah|merkavah]]'' in questo capitolo, così come non cita altri argomenti biblici, come indicato sopra.&lt;/ref&gt; e tra [tutti] gli uomini, gli Israeliti e tra gli Israeliti, la tribù di Levi [è la migliore], e nella tribù di Levi, il sacerdote [che è] un profeta [è il migliore]. Ecco, l'intenzione che abbiamo voluto annunciare in questa terza parte&lt;ref&gt;Del suo ''Sefer Or ha-Śekhel''.&lt;/ref&gt; è stata chiarita secondo cui la migliore delle lingue è la Lingua Santa.&lt;ref&gt;Cfr. una discussione parallela in &quot;Ševaʿ Netivot ha-Torah&quot;, 16–17, tradotta in Idel, ''Language, Torah, and Hermeneutics'', 12–13.&lt;/ref&gt;}}
Passiamo prima alla frase di apertura: secondo Abulafia la natura era concepita come determinante di ciò che Dio sceglierà; vale a dire, qualcosa che è migliore di tutte le altre cose. Questa è una formulazione abbastanza strana che, secondo me, significa che la natura è la forza dominante. In realtà preclude la possibilità della scelta divina, o comunque della libera scelta, come abbiamo già ampiamente discusso. Allude anche alla natura che ha una sorta di antecedenza alla scelta divina.

Un altro elemento importante riscontrato in questo brano è il verificarsi di equivocità in relazione al termine ''ʿAravot'',&lt;ref&gt;Il termine usato per una sfera alta ricorre diverse volte in Maimonide, ''Guida'' 1:70. Riferimenti enigmatici al segreto di ''ʿAravot'' può essere trovato nel ''Commentario a Sefer Yeṣirah'' dell'insegnante di Abulafia, Rabbi Baruch Togarmi, pubblicato da Scholem, ''The Kabbalah of Sefer ha-Temunah'', 236, 238. Cfr. anche Abulafia, ''Sefer Geʾulah'', 14, e il trattato senza titolo nel Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II 48, fol. 99a. Nel ''Šaʿarei Ṣedeq'' di Rabbi Nathan ben Saʿadyah, ''ʿAravot'' viene interpretato in riferimento all'anima universale quale parte della sua propensità più neoplatonica, una svolta che forse iniziò negli ultimi scritti di Abulafia. Si veda il suo ''Le Porte della Giustizia'', 469, 474. Per l'uso da parte di Abulafia del termine &quot;anima superna&quot; quale anima cosmica, si veda ''Ḥayyei ha-Nefeš'', 87.&lt;/ref&gt; il che significa che ci sono due o più significati divergenti, probabilmente riferiti al fatto che un atto di scelta compiuto da un'entità che ha una libera volontà è non necessariamente in relazione a ciò che può essere visto in natura, ma piuttosto qualcosa di molto diverso: una gerarchia che è naturale, ma anche arbitraria. Quale possa essere una tale interpretazione allegorica si può apprendere dai versi iniziali di un poema in una delle epistole di Abulafia, dove è scritto che &quot;due tavole di pietra sono scritte, combinate [di lettere] sul cuore della sfera&lt;ref&gt;''Galgal'' significa, in un contesto astronomico, &quot;una sfera o globo&quot;, specialmente quando è coniugato con ''ʿAravot''. Tuttavia, in ebraico, significa anche &quot;cerchio&quot;, e questo è il suo significato qui, quando interpretato nel modo in cui propongo che sia stato interpretato da Abulafia. Cfr. anche il passo citato da ''Or ha-Śekhel'', 31, ''supra''.&lt;/ref&gt; di ''ʿAravot''. Disegnati sotto forma di cherubini,&lt;ref&gt;Mi chiedo se i due cherubini si riferiscano qui alle facoltà dell'immaginazione e dell'intelletto. Si confronti anche il ''Trattato senza titolo'' di Abulafia, conservato in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 99a, dove c'è un collegamento tra il termine ''ʿAravot'' e i cherubini nel contesto della descrizione di una qualche forma di Paradiso superno o ''Pardes''. Le varie interpretazioni di questa parola negli scritti di Abulafia sono un esempio di fluidità esegetica, o di quello che propongo di chiamare l'approccio del pompelmo: vale a dire, l'esistenza di una varietà di interpretazioni su un concetto o un tema che è importante per un certo pensatore. Secondo tale visione, ciò che è più importante è l'argomento che viene ripetutamente interpretato e non le specificità di ciascuna di queste interpretazioni. Cfr. Idel, ''Ben'', 616–618.&lt;/ref&gt; la Roccia&lt;ref&gt;Cfr. il collegamento tra il termine &quot;roccia&quot; (riferito a Dio), scrittura, e il nucleo del poema scritto  da Abulafia: ה ו תה צו ר על ל ב יאש תו (La Roccia ha posto un segno nel cuore dell'uomo&quot;). Questo è un commento su {{passo biblico2|Ezechiele|9:4}}; si veda anche la discussione in Abulafia, ''Sefer ha-Ot'', 82–83, riguardo al segno sulla fronte, come anche ''Or ha-Śekhel'', 76.&lt;/ref&gt; li ha preparati per rispondere alle loro domande&quot;.&lt;ref&gt;50 ''Maṣref la-Kesef'', Ms. Sassoon 56, fol. 24b (ora New York Public Library 190), pubblicato in David S. Sassoon אה לו,דד : ''Sassoon Hebrew and Samaritan MSS'' (Londra: Oxford University Press, 1932), 424:
{{Lingua ebraica|מ ו צרפי םלבב גלגל ערבו ת – שנ י ולחות אנבי ם הםתו כבי ם / היכנ םורצ להשי בם ת ו שבות– מוי צ רי םצוברת הרכ [ו]בי ם}}&lt;/ref&gt; Le tavole di pietra, essendo un'allegoria delle facoltà umane, sono state discusse nei capitoli precedenti. La mia ipotesi è che il firmamento di ''ʿAravot'' – immaginato in molti altri casi nel Medioevo e nei primi scritti di Abulafia come la nona delle dieci sfere&lt;ref&gt;Si veda ''Geṭ ha-Šemot'', 21.&lt;/ref&gt; – sia qui inteso come riferito a una qualche forma di mescolanza attraverso il ricorso al significato del radice ''ʿR''B, che significa &quot;combinare&quot; o &quot;mescolare&quot;. In questo contesto, egli allude alla pratica di combinare le lettere per mezzo di cerchi concentrici.&lt;ref&gt;Si veda Idel, &quot;Ramon Lull and Ecstatic Kabbalah&quot;, 170–74; Idel, &quot;Sefer Yetzirah and Its Commentaries&quot;, 525–26; Harvey J. Hames, ''The Art of Conversion: Christianity and Kabbalah in the Thirteenth Century'' (Leiden: Brill, 2000), 118–41; e Adam Afterman, ''The Intention of Prayers in Early Ecstatic Kabbalah: A Study and Critical Edition of an Anonymous Commentary to the Prayers'' {{he}} (Los Angeles: Cherub Press, 2004), 35–64.&lt;/ref&gt; Inoltre, la fine della parola ''ʿAravot'', ''Ot'', è stata intesa come se si riferisse alla parola ''Ot'', probabilmente un riferimento a &quot;lettera&quot;.

[[File:Yetzirah wheel bw.png|thumb|230px|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;Lettere dell'alfabeto ebraico nelle categorie dello ''[[w:Sefer Yetzirah|Sepher Yetzirah]]''&lt;/div&gt;]]
Questa immagine di una sfera che si muove e quindi combina le lettere, è molto diffusa negli scritti di Abulafia.&lt;ref&gt;Cfr. Idel, ''Language, Torah, and Hermeneutics'', 38–41.&lt;/ref&gt; In effetti, la comprensione del termine ''ʿAravot'' come riferito a un certo modo di combinare le lettere è abbastanza esplicita in un grande frammento di un'opera senza titolo di Abulafia, dove l'estatico cabalista scrive: &quot;La comprensione del nome divino è [trovata]&lt;ref&gt;O &quot;per mezzo di&quot;.&lt;/ref&gt; in ''ʿAravot'', ed è noto che ''ʿAravot'' è un sostantivo che si riferisce alla miscela e alla combinazione dell'amalgama, e si riferisce anche alla loro miscela e alla loro fusione l'una con l'altra, e così è la combinazione di lettere.&quot;&lt;ref&gt;Si veda Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 78b:
{{Lingua ebraica|כי השגת הש ם מהו פר שואה בערבותוי דו ע י כ ערבות הו א שםורמ ה על יערו ב ו תערו בת הרכב הורמ ה עלירעוב םעול הרכב ם זו עם וז ו כן צירו ףאו התיות}} Cfr. anche Idel, &quot;Sefer Yeṣirah and Its Commentaries&quot;, 534–35. Per altri significati del termine ''ʿAravot'', si veda anche il brano in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 95b.&lt;/ref&gt; Questo brano si adatta alla ricorrente affermazione di Abulafia secondo cui è impossibile conoscere il nome divino se non ricorrendo alla combinazione di lettere.&lt;ref&gt;Cfr. ''Sitrei Torah'', 161.&lt;/ref&gt; Nella mia traduzione, ho fatto ricorso a termini metallurgici che derivano dalla radice ''ʿRB'', che è forse un accenno all'alchimia, contro il senso semplice che si riferisce a un altro atto, molto più importante: la combinazione di lettere.&lt;ref&gt;Va sottolineato che il termine più comune per le combinazioni di lettere, ''ṣeruf'', era talvolta correlato alla radice ''ṢRF'' che in alcuni casi veniva interpretata come correlata alla purificazione o al raffinamento in alchimia. Si veda Raphael Patai, ''The Jewish Alchemists: A History and Source Book'' (Princeton: Princeton University Press, 1994), 159.&lt;/ref&gt; Va notato che la nostra interpretazione della radice ''ʿRB'' come riferita ad una pratica appartenente all’''ars combinatoria'' si trova in maniera abbastanza esplicita in un libro dello stesso Abulafia,&lt;ref&gt;Cfr. ''Imrei Šefer'', 190.&lt;/ref&gt; ispirato senza dubbio al versetto biblico dove ''ʿAravot'', riferendosi a qualche forma di nuvole, si verifica insieme al nome divino ''Yah''.&lt;ref&gt;{{passo biblico2|Salmi|68:5}}.&lt;/ref&gt; Tale è anche il caso di una prima versione del testo di Rabbi Joseph Gikatilla, ''Šaʿar ha-Niqqud''. Abulafia considerava Gikatilla il cabalista di maggior successo.

Per tornare al contenuto del poema: combinate con ciascuna delle altre lettere, le risposte alle domande poste dall'aspirante profeta, come nel caso dell'Urim biblico e del Tumim, come furono intese da Abulafia, fanno parte dell'esperienza profetica.&lt;ref&gt;Si veda Idel, ''The Mystical Experience'', 105–8. In effetti, il terzo versetto di questo poema afferma והחיות באויתות מישבים, che significa &quot;le bestie risp[ondono per mezzo di lettere&quot;.&lt;/ref&gt; Questa non è che un'altra interpretazione allegorico-psicologica delle tavole di pietra, oltre a quella che abbiamo visto nei capitoli precedenti. La ricorrenza del termine &quot;cuore&quot; nel succitato brano indica questo trasferimento della discussione dal contesto astronomico a quello antropologico. Inoltre, l'idea che vi sia un trono divino – vale a dire, la Sede della Gloria – dovrebbe, in molti casi, nel pensiero di Abulafia, essere intesa come un'allegoria delle facoltà intellettuali umane;&lt;ref&gt;Per i vari significati di questo termine in Maimonide, cfr. David R. Blumenthal, &quot;Maimonides on Angel Names&quot;, in ''Hellenica et Judaica: Hommage à Valentin Nikiprowetzky ז&quot;ל'', curr. André Caqout, Mireille Hadas-Lebel e Jean Riaud (Leuven: Peeters, 1986), 367–68. Per la Sede della Gloria intesa da alcuni maimonidei come puntasse verso la sfera onnicomprensiva, si veda Ravitzky, &quot;The Thought of Rabbi Zeraḥyah&quot;, 258–68.&lt;/ref&gt; cioè come parte della sua più generale propensione all'allegoresi spirituale.

Pertanto, i termini tradizionali e abbastanza concreti discussi nella sezione ['''d'''], vale a dire il firmamento di ''ʿAravot'' e la Sede della Gloria (''Kisseʾ ha-Kavod'') come si trovano in un antico detto ancora non spiegato –  la sede è intesa in diversi casi negli scritti di Abulafia come la &quot;natura del cuore&quot; in virtù del suo valore numerico condiviso&lt;ref&gt;''Ṭevaʿ ha-Lev'' [&quot;la natura del cuore&quot;] = ''Kisseʾ ha-Kavod'' [&quot;la Sede della Gloria&quot;] = 118. Si veda Abulafia,  ''Sefer ha-Ḥešeq'', 70; ''Commentario a Sefer Yeṣirah'', 31; ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 2:2, 224; ''Šomer Miṣwah'', 47; e ''Mafteaḥ ha-Šemot'', 114. La reiterazione di questa ''gematria'' mostra che era piuttosto importante per Abulafia.&lt;/ref&gt; — si trasformano in riferimenti ai due aspetti principali della sua Cabala: combinazioni di lettere e una qualche forma di interiorità iniziale che è favorevole all'unione di entità intellettuali extra-umane. Questo specifico ricorso al metodo della [[w:gematria|gematria]] è ben lontano dal modo in cui altri autori, principalmente aschenaziti, utilizzavano questo metodo (come mezzo per trovare corrispondenze tra i testi e le parole bibliche ed extra-bibliche come la struttura della preghiera). Abulafia usa l'equivalenza numerica in un modo che ricorda la tecnica esegetica degli omonimi orientati filosoficamente: usa i metodi linguistici per trasferire il significato di un tipo di nomenclatura – quella tradizionale, nel nostro caso &quot;la Sede della Gloria&quot; – in uno filosofico, &quot;la natura del cuore&quot;. Vorrei sottolineare il ricorso al neologismo medievale ebraico ''ṭevaʿ'' che ricorre nei testi filosofici.

Mentre i filosofi musulmani ed ebrei adottavano un presunto approccio polisemantico alle parole per risolvere i dilemmi generati da termini teologicamente problematici, Abulafia usava anche le equivalenze numeriche per inserire (sebbene, bisogna ammetterlo, in maniera del tutto arbitraria) i nuovi messaggi senza appellarsi sempre all'approccio filosofico pseudo-semantico degli omonimi o dell'equivoco, che nei miei studi significa allegorizzazione, che è essenzialmente lessicale. Egli assume che il potenziale semantico delle consonanti che costituiscono certe parole debba essere indagato anche secondo il loro valore numerico (''gematria'') e per mezzo di combinazioni di lettere. Questo doppio metodo esegetico, spesso combinato, è caratteristico del suo approccio e solo raramente si trova al di fuori della scuola cabalistica di Abulafia.

Mentre gli autori anonimi della letteratura ''[[w:Heikhalot|Heikhalot]]'', alcuni degli [[w:Chassidei Ashkenaz|Chassidei Ashkenaz]] e la maggior parte dei cabalisti, stavano concentrando alcuni dei maggiori aspetti del loro esoterismo sulla struttura &quot;oggettiva&quot; dei mondi superni, incluso quello divino, e mentre i filosofi erano interessati alla comprensione del mondo naturale, Abulafia era molto più interessato alla trasformazione dell'intelletto umano tramite la sua attualizzazione e successiva universalizzazione. Il cabalista estatico era pronto ad adottare elementi da una varietà di fonti filosofiche, alcune delle quali sono state menzionate ''supra'', a cui possiamo aggiungere un interesse per l'astronomia e qualche forma di astromagia, così come altri tipi di fonti.

[[File:Abraham Abulafia artwork.jpg|thumb|230px|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;'''Abramo Abulafia''' raffigurato artisticamente&lt;/div&gt;]]
Tuttavia, Abulafia non era un astromago, teurgo o teosofo più di quanto non fosse un astronomo, nonostante il posto sostanziale che quest'ultimo dominio occupa nelle sue discussioni e specialmente nelle immagini trovate nelle sue visioni. In ogni caso, era incomparabilmente più interessato all'uso delle immagini astronomiche che alle immagini teosofiche o teurgiche (che erano interpretate allegoricamente), una questione che attende ancora un'indagine equilibrata e competente.&lt;ref&gt;Per l'uso dell'astronomia da parte di Abulafia, si vedano Idel, ''Saturn’s Jews'', 52–55; ''Sitrei Torah'', 174; l'introduzione a ''Mafteaḥ ha-Ḥokhmot'', 40–41; ''Mafteaḥ ha-Šemot'', 128; ''Commentario a Sefer Yeṣirah'', 34–35; e in molti casi in ''Oṣar ʿEden Ganuz'', in cui si dimostra un buon padronaggio dei calcoli relativi al segreto dell'intercalazione.&lt;/ref&gt;

In ogni caso, Abulafia era molto più un cabalista &quot;filosoficamente astuto&quot;, come dice Warren Zev Harvey, che un astromago, teosofo o teurgo; la domanda è se le diverse descrizioni possano effettivamente coesistere in modo così semplice, nonostante la mia tolleranza per ciò che chiamo fluidità concettuale. La mia risposta è che non tutte le attribuzioni di questi studiosi sono effettivamente appropriate; anche quelli che in qualche modo si adattano al pensiero di Abulafia, non svolgono lo stesso ruolo nella sua economia più ampia. Tuttavia, senza distinguere chiaramente tra ciò che è marginale e ciò che è centrale negli scritti di Abulafia, né statisticamente, né concettualmente, né strutturalmente, emerge negli studi un quadro confuso composto da alcuni dettagli appartenenti a un ampio ''corpus''. Leggere l'Abulafia secondo il registro storico-nazionale – cioè secondo l'atteggiamento particolarista, come se fosse il suo messaggio principale – e ignorando al tempo stesso la centralità del registro spirituale-atemporale, è un esempio di tale confusione tra le intenzioni secondarie e quelle principali di Abulafia.

La questione è se Abulafia operasse con più di una struttura profonda di base nei suoi scritti, composti nel corso dei suoi vent'anni di attività letteraria, o con più di una, diacronicamente, come fecero Joseph Gikatilla e Moses de Leon. Le possibili risposte a questa domanda dovrebbero comportare un'analisi dettagliata della teologia di Abulafia; vale a dire, delle sue molte discussioni sui suoi concetti di Dio, un argomento che è ancora un ''desideratum'' nella ricerca. Senza un'analisi preliminare e più completa di questo problema, per quanto provvisorio, è molto difficile comprendere i vari approcci di Abulafia alle ''sefirot'' o al suo panteismo (che, a mio parere, non è panenteismo) nel loro quadro molto più ampio, che è stato l'approccio dominante o centrale a questo problema.&lt;ref&gt;Il panteismo limitato o immanentismo, potrebbe essere correlato alla visione di Averroè. Per un fenomeno simile tra i maimonidei, si veda Dov Schwartz, &quot;Divine Immanence in Medieval Jewish Philosophy&quot;, ''JJTP'' 3 (1994):249–78, specialm. 251–53.&lt;/ref&gt;

A mio avviso, dovremmo assumere l'esistenza di una tale struttura teologica profonda, quella noetica, che, quando combinata con le tecniche per raggiungere gli ideali basati su questa struttura, può essere chiamata il modello estatico che permea tutti gli scritti esistenti di Abulafia e limita la sua fluidità concettuale. All'interno di questa struttura più generale, adottata dai pensatori andalusi, Abulafia poteva sperimentare una varietà di concetti teologici senza sottoscriverne sistematicamente o dogmaticamente nessuno. Tuttavia, la teologia dominante esplicita o implicita nelle sue numerose discussioni frammentarie sull'argomento, è profondamente influenzata dalla terminologia filosofica, nonostante le affermazioni contrarie di Abulafia.&lt;ref&gt;Si veda ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 2:9, 279.&lt;/ref&gt;

Tuttavia, ciò che conta di più per una corretta rappresentazione di Abulafia è meno la sua teologia specifica e più il modo in cui egli si presenta, sia come profeta, Messia o cabalista profetico, qualunque siano le fonti concettuali che abbia usato e abusato. Il suo atteggiamento libero nei confronti delle articolazioni linguistiche di molte sue fonti, bibliche e non, di cui non si astiene dal decostruire le specifiche formulazioni, introducendo le proprie opinioni nelle nuove combinazioni di lettere (che chiamava &quot;dare o innovare una forma o un nuovo significato&quot;), che riguardano principalmente i processi spirituali, spiega perché fosse pronto ad adottare concetti e frasi da una varietà di fonti la cui visione generale del mondo egli non sempre condivideva. Questa &quot;informazione&quot; dei testi interpretati (compresa la Torah) con significato estratto da fonti filosofiche (cioè [[:en:w:eisegesis|eisegesi]] filosofica) dopo che le lettere erano state permutate, è particolarmente caratteristica di questo cabalista, che era pronto a imporre le sue opinioni in modo così arbitrario.&lt;ref&gt;Si veda &quot;We-Zot li-Yehudah&quot;, 27.&lt;/ref&gt; Come afferma un cabalista anonimo che era consono con la Cabala di Abulafia — attraverso le forme radicali di esegesi, è possibile lavorare come fa un vasaio con l'argilla che usa.&lt;ref&gt;''Sefer ha-Ṣeruf'', 153: כמו השיוצ רועשה חברמ.&lt;/ref&gt;

Con questo netto spostamento di peso dall'esegesi all'eisegesi, la personalità interpretativa e lo sfondo intellettuale diventano molto più pronunciati. Invece di un'arcanizzazione della crisi che spinge l'interprete a infondere al testo sacro nuovi segreti provenienti da fonti esterne a causa della crisi nella percezione culturale della Scrittura e di altra letteratura religiosa ebraica, come può essere il caso nei due grandi progetti di Maimonide,&lt;ref&gt;Si veda specialmente Moshe Halbertal, &quot;What is ''Mishneh Torah''? On Codification and Ambivalence&quot;, in ''Maimonides after 800 Years'', 88–90; Michaelis, &quot;It is Time to Act for the Lord: [They] Violate[d] Your
Torah&quot;, 24–26.&lt;/ref&gt; nel caso di Abulafia si può parlare del sentimento di responsabilizzazione dell'individuo le cui esperienze e idee sono concepite come più importanti del testo interpretato. La crisi si vede molto di più nell'incapacità del pubblico ordinario di trascendere il proprio stato inferiore dal punto di vista cognitivo, mentre egli stesso rivendica la pienezza dell'esperienza, come dimostra il confronto con l'esperienza estatica del Sommo sacerdote. Inoltre, con Abulafia, le interpretazioni allegoriche non erano una questione di saggezza esteriore, ma facevano parte della tradizione ebraica come già espresso nel libro da lui concepito come il più importante al mondo, la ''[[Guida dei perplessi]]''.

Nelle pagine precedenti abbiamo discusso dei problemi legati al presentare il Sommo sacerdote come un profeta e trasformare così antichi rituali che implicavano sacrifici animali, benedizioni e pronuncia del nome divino in occasioni per ottenere esperienze estatiche di natura mentale al di fuori del centro sacro dell'antico ebraismo. Aprendo a tutti lo ''status'' esclusivo del Sommo sacerdote mediante la sua interpretazione allegorica, Abulafia compiva un'azione trasgressiva, soprattutto se intesa nel contesto della natura segreta della sua proposta più ampia e nei termini caratteristici della [[w:letteratura rabbinica|letteratura rabbinica]]. Questo approccio, che dissolve la centralità del criterio genetico, può essere uno dei motivi per cui fu accusato di eresia. In un certo senso, qui e in pochi altri casi, Abulafia si avvicina all'ebraismo rabbinico in una modalità che ricorda la maniera in cui il buddhismo si avvicina all'induismo orientato a caste: le strutture storiche e sociali furono reinterpretate in una maniera spiritualistica piuttosto forte, annullando implicitamente la loro rilevanza originale.
{{Immagine grande|Leopold Horowitz - Portrait of a Jew - MP 2343 - National Museum in Warsaw.jpg|800px|In preghiera, meditando... (ritratto di [[:de:w:Leopold Horovitz|Leopold Horowitz]], 1880)}}

== Note ==
{{Vedi anche|Il Nome di Dio nell'Ebraismo|Rivelazione e Cabala|Serie maimonidea}}
&lt;div style=&quot;height: 200px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt; &lt;references/&gt; &lt;/div&gt;
{{-}}
&lt;div style=&quot;text-align: center; font-size: 1.3em;&quot;&gt;'''[[Abulafia e i segreti della Torah|&lt;&lt; Torna all'Indice]]'''&lt;/div&gt;
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{{Avanzamento|100%|6 luglio 2021}}
[[Categoria:Abulafia e i segreti della Torah|Appendice A]]</text>
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    <title>Lombardo/Frasi relative</title>
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La frase relativa è una frase inclusa in quella principale che serve per dire qualcosa in più du un sostantivo o un pronome della frase principale.
==Frasi relative in cui un nome o un pronome della frase principale svolge il ruolo del soggetto==
...il resto della frase principale fino al nome o al pronome sul quale la frase relativa viene costruita..., + '''che''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;soggetto debole&lt;/span&gt;)* + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt;, + ...il resto della frase relativa...''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
&lt;small&gt;&lt;nowiki&gt;*&lt;/nowiki&gt;soggetto debole, spesso non si mette nella forma parlata, comunque più o meno obbligatorio a seconda del dialetto&lt;/small&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
::El March, '''che''' '''&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;l'&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;è 'l fioeul&lt;/span&gt; del Giovann''', l'è un bravo bagai&lt;br&gt;
(tradotto in italiano: Marco, che è il figlio di giovanni, è un bravo ragazzo)

:oppure (forma rara più letteraria)&lt;br&gt;
...il resto della frase principale fino al nome o al pronome sul quale la frase relativa viene costruita...,  + '''el qual '''&quot;m&quot;'''/la qual '''&quot;f&quot;''' '''  + &lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;''' (&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Soggetto debole&lt;/span&gt;)* + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt;, + ...il resto della frase relativa...''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
::Esempio:
::El March, '''el qual''' '''&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;l'&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;è 'l fioeul&lt;/span&gt; del Giovann''', l'è un bravo bagai            {{Wt/lmo/-MI}}&lt;br&gt;
(tradotto in italiano: Marco, il quale è il figlio di giovanni, è un bravo ragazzo)

A buon conto '''che, el qual, la qual, i quai''' sono dei pronomi, chiamati &quot;'''pronomi relativi'''&quot;.

== Frasi relative in cui un sostantivo o un pronome della frase principale svolge il ruolo del complemento oggetto ==
...il resto della frase principale fino al nome o al pronome sul quale la frase relativa è costruita...  + '''che''' +  ( &lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Soggetto forte&lt;/span&gt;''' ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Sogetto debole&lt;/span&gt;)* + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + ...il resto della frase relativa...''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
&lt;small&gt;&lt;nowiki&gt;*&lt;/nowiki&gt;soggetto debole, spesso non si usa nella forma parlata, comunque più o meno obbligatorio a seconda del dialetto&lt;/small&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
::El liber '''che''' '''&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''i bagai&lt;/span&gt;'''&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;(i)&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''hann legiud'''&lt;/span&gt;''' '''l'era interessant''' &lt;br&gt;
::(tradotto in italiano: il libro che i ragazzi hanno letto era interessante)

==Frasi relative in cui il soggetto o un complemento de la frase principale svolgono il ruolo del complemento di specificazione in quella relativa==
:''(forma schietta)''
...il resto della frase principale fino al sostantivo o al pronome sul quale la frase relativa è costruita...  '&lt;nowiki/&gt;'',''' + '''che el/la''' + aggettivo possessivo&lt;sup&gt;1&lt;/sup&gt; + ('''Soggetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt; ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Sogetto debole&lt;/span&gt;)* + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + ...il resto della frase relativa...'''''',''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
:&lt;small&gt;&lt;nowiki&gt;*&lt;/nowiki&gt;soggetto debole, spesso nella forma paralata non si usa, comunque più o meno obbligatorio a seconda del dialetto&lt;br&gt;
:&lt;sup&gt;1&lt;/sup&gt; l’aggettivo possessivo deve andare d’accordo colo sostantivo al quale la frase relativa si riferisce;&lt;br&gt;
:&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt; soggetto forte della frase relativa.&lt;/small&gt;

::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
:::L'om, '''che la''' soa &lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''otomobil'''&lt;/span&gt;''' ''' '''&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;l'&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;era stada brusada&lt;/span&gt;''', l'era sgiamò pover &lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: l’uomo la cui automobile era stata bruciata era già povero)

:oppure''(forma più letteraria)''&lt;br&gt;
...il resto della frase principale fino al sostantivo sul quale è costruita la frase relativa...''','''  + '''(&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;Soggetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;&lt;/span&gt;)''' + '''del qual'''  ''&quot;m&quot;'' / '''de la qual''' ''&quot;f&quot;''''' / di quai '''(pl.)'''  + ''' (&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;'''Sogetto debole'''&lt;/span&gt;)* + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''Predicad'''&lt;/span&gt;, + ...el rest de la fras relativa...''' + (el rest de la fras principal)&lt;br&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
:::L'om, '''&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;l'otomobil&lt;/span&gt;''' '''del qual''' &lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;'''l'''&lt;/span&gt;'&lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''era stada brusada'''&lt;/span&gt;''',''' l'era sgiamò pover'''&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: L’uomo l’automobile del quale era stata bruciata era già povero)

==Frasi relative in cui il soggetto o un complemento della frase principale svolge il ruolo del complemento di termine in quella relativa==
:''(forma schietta)''
...il resto della frase principale fino al sostantivo sul quale la frase relativa viene costruita... + '''che'''  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Soggetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Soggetto debole&lt;/span&gt;)* + '''ghe&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt; '''  + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + ...il resto della frase relativa...''' + (el rest de la fras principal)&lt;br&gt;
:&lt;small&gt;&lt;nowiki&gt;*&lt;/nowiki&gt;soggetto debole, spesso non si usa nella forma parlata, comunque più o meno obbligatorio a seconda del dialetto
:&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt; soggetto forte della frase relativa.&lt;/small&gt;
:&lt;sup&gt;3&lt;/sup&gt; o ‘’ga’’ a seconda del dialetto .&lt;/small&gt;


::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
:::La tosa '''che''' gh’&lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''hoo imprestad'''&lt;/span&gt; '''el liber''' l'è una bela fioeula &lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: la ragazza alla quale ho prestato il libro era una bella ragazza)
:oppure ''(forma più letteraria)''&lt;br&gt;
...il resto della frase principale fino al sostantivo sul quel viene costruita la frase relativa... + '''al qual '''&quot;m&quot;''' / a la qual'''&quot;f&quot;''' / ai quai''' (pl.)  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Sogetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Sogetto debole&lt;/span&gt;)* + '''ghe'''  + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + ...il resto della frase relativa...''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
::Esempi:&lt;br&gt;
:::La tosa '''a la qual''' gh'&lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''hoo imprestad'''&lt;/span&gt; '''el liber''' l'è una bela fioeula {{Wt/lmo/-MI}}&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: La ragazza alla quale ho prestato il libro era una bella ragazza)

::(dove “ghe” è la l'è la particella pronominale di terza persona singolare/plurale in funzione di complemento di termine)

==Frasi relative dove il soggetto o un complemento della frase principale svolge il ruolo del complemento di argomento in quella relativa==
:''(forma schietta)''
...il resto della frase principale fino al nome sul quel si costruisce la frase relativa... + '''che'''  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Sogetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Sogetto debole&lt;/span&gt;)* + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + ...il resto della frase relativa...''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
:&lt;small&gt;&lt;nowiki&gt;*&lt;/nowiki&gt;soggetto debole, spesso non si usa nella forma parlata, comunque più o meno obbligatorio a seconda del dialetto
:&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt; sogetto forte della frase relativa.&lt;/small&gt;

::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
:::La tosa '''che''' &lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;te&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''disevi'''&lt;/span&gt; l'è una bela fioeula &lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: La ragazza della quel ti parlavo è una bella ragazza)
:oppure ''(forma più letteraria)''&lt;br&gt;
...il resto della frase principale fino al nome sul quel si costruisce la frase relativa... + '''del qual '''&quot;m&quot;''' / de la qual'''&quot;f&quot;''' / di quai''' (pl.)  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Sogetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Sogetto debole&lt;/span&gt;)* + '''ghe'''  + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + ...il resto della frase relativa...''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):&lt;br&gt;
:::La tosa '''de la qual''' &lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;te&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''disevi'''&lt;/span&gt; l'è una bela fioeula&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: La ragazza della quel ti parlavo è una bella ragazza)

==Frasi relative in cui il soggetto o un complemento della frase principale svolge il ruolo del complemento di compagnia in quella relativa==
...il resto della frase principale fino al nome sul quale si costruisce la frase relativa..., + '''che'''  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Sogetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Sogetto debole&lt;/span&gt;)* + ghe + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt;+ (complement oget de la relativa) + insema + ...il resto della frase relativa...,''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
:&lt;small&gt;&lt;nowiki&gt;*&lt;/nowiki&gt;soggetto debole, spesso non si usa nella forma parlata, comunque più o meno obbligatorio a seconda dei dialetti
:&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt; soggetto forte della frase relativa.&lt;/small&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
:::La tosa, '''che''' gh’ &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''hoo parlad'''&lt;/span&gt; insema, l'è una bela fioeula&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: La ragazza con la quel ho parato è una bella ragazza)
:''(forma schietta in presenza di verbi servili)''
...il resto della frase principale fino al sostantivo sul quel si costruisce la frase relativa..., + '''che'''  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Sogetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Sogetto debole&lt;/span&gt;)* +  + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt;+ -gh + (complemento oggetto della frase relativa) + insema + ...il resto della frase relativa...,''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
:&lt;small&gt;&lt;nowiki&gt;*&lt;/nowiki&gt;Soggetto debole, spesso non si usa nella forma parlata, comunque più o meno obbligatorio a seconda dei dialetti 
:&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt; soggetto forte della frase relativa.&lt;/small&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
:::La tosa, '''che &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;vorevi parlà''&lt;/span&gt;gh'''''&lt;/span&gt; insema, l'è una bela fioeula&lt;br&gt;(in cui ghe è la particella avverbiale in funzione di complemento di stato in luogo)
:::(tradotto in italiano: La ragazza con la quale volevo parlare è una bella ragazza)

:oppure ''(forma più letteraria)''&lt;br&gt;
...il resto della frase principale fino al sostantivo sul quel viene costruita la frase relativa..., + '''cont el qual '''&quot;m&quot;''' / con la qual'''&quot;f&quot;''' / coi quai''' (pl.)  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Sogetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Sogetto debole&lt;/span&gt;)* + '''ghe'''  + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + ...il resto della frase relativa...,''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):&lt;br&gt;
:::La tosa, '''con la qual''' &lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''hoo parlad'''&lt;/span&gt;, l'è una bela fioeula&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: La ragazza con la quale ho parlato è una bella ragazza)
:::La tosa, '''con la qual''' &lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''vorevi parlà'''&lt;/span&gt;, l'è una bela fioeula&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: La ragazza con la quale volevo parlare è una bella ragazza)

:oppure ''''&lt;br&gt;
...il resto della frase principale fino al sostantivo sul quel viene costruita la frase relativa..., + '''con che  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Sogetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' ) ''' + '''(&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Sogetto debole&lt;/span&gt;)* + '''ghe'''  + &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + ...il resto della frase relativa...,''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):&lt;br&gt;
:::La tosa, '''con che''' &lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''hoo parlad'''&lt;/span&gt;, l'è una bela fioeula&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: La ragazza con la quale ho parlato è una bella ragazza)
:::La tosa, '''con che''' &lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;&lt;/span&gt; &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''vorevi parlà'''&lt;/span&gt;, l'è una bela fioeula&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: La ragazza con la quale volevo parlare è una bella ragazza)

==Frasi relative in cui il soggetto o un complemento della frase principale svolge il ruolo del complemento di stato in luogo o moto a luogo in quella relativa==
...il resto della frase principale fino al nome sul quel sui costruisce la frase relativa..., + '''dove'''  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Sogetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' )  +  (&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Soggetto debole&lt;/span&gt;)* + 
&lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + (complemento oggetto della relativa) + ...il resto della frase relativa...''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
:&lt;small&gt;&lt;nowiki&gt;*&lt;/nowiki&gt;Soggetto debole, spesso non si usa nella forma parlata, comunque più o meno obbligatorio a seconda dei dialetti
:&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt; soggetto forte della frase relativa.&lt;/small&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
:::El post '''indove''' &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''son stad'''&lt;/span&gt; l'era bel&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: il posto in cui sono stato era bello)
oppure
...il resto della frase principale fino al nome sul quel sui costruisce la frase relativa..., + '''che''' (pronome relativo)  + (&lt;span style=&quot;color:blue;&quot;&gt;'''Sogetto forte&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt;'''&lt;/span&gt;''' )  +  (&lt;span style=&quot;color:green;&quot;&gt;Soggetto debole&lt;/span&gt;)* + '''ghe ([[Lombardo/Particelle pronominali e avverbiali|particella avverbiale]])'''
&lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;Predicato&lt;/span&gt; + (complemento oggetto della relativa) + ...il resto della frase relativa...''' + (il resto della frase principale)&lt;br&gt;
:&lt;small&gt;&lt;nowiki&gt;*&lt;/nowiki&gt;Soggetto debole, spesso non si usa nella forma parlata, comunque più o meno obbligatorio a seconda dei dialetti
:&lt;sup&gt;2&lt;/sup&gt; soggetto forte della frase relativa.&lt;/small&gt;
::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):
:::El post '''che''' ghe &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''son stad'''&lt;/span&gt; l'era bel&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano: il posto in cui sono stato era bello)

==Frasi relative in cui il soggetto o un complemento della frase principale fungono da complemento in quella relativa (che non sia uno dei quali si è già parlato qui sopra)==
Se utilizzano le forme qui sopra chiamate &quot;più letterarie&quot;, con la relativa preposizione a seconda del complmeneto.

::Esempio (in [[Lombardo/I dialetti del lombardo|dialetto milanese]]):&lt;br&gt;
:::La reson '''per la qual''' &lt;span style=&quot;color:red;&quot;&gt;'''scombatom'''&lt;/span&gt; l'è la liberazzion&lt;br&gt;
:::(tradotto in italiano:Il motivo per il quale combattiamo è la liberazione)

==Riferimenti==
*Claudio Beretta, A lezione di grammatica milanese, Circolo Filologico Milanese, pag.94 {{Wt/lmo/-MI}}

[[Categoria:Lombardo|Frasi relative]]</text>
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    <title>Storia intellettuale degli ebrei italiani/Appendice</title>
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= TRADUZIONE DI ''ME‘ON HA-SHOALYM'' =

== Parafrasi del testo ebraico ==
Il poeta inizia rivolgendosi al &quot;Luogo dei supplicanti, fine supremo di coloro che chiedono misericordia, la cui fonte di benedizione diffonde la vita&quot; ([[w:terzina dantesca|I terzina]]), un'allusione al Terzo Tempio annunciato dal profeta Ezechiele, o Tempio Celeste, identificato con un'emanazione o manifestazione di Dio.

Il supplicante inizia con la dichiarazione della sua inadeguatezza (&quot;la mia sorgente è come una goccia d'acqua nel Gange rispetto al fiume degli Antichi&quot; – [[w:terzina dantesca|II terzina]]) e la paura che nasce sia dall'Altezza del Nome Divino – anzi, l'autore semplicemente &quot;si avvicina alla porta dell'evocazione di Dio” – e alla scarsità del proprio valore (&quot;polvere che soffia nelle tenebre, senza direzione&quot;).

L'anima e il corpo non devono combattersi, ma devono ricordare quanto sia precaria la vita, e quella punizione potrebbe arrivare a entrambi. Qui inizia una preghiera amorosa alla propria anima, in dodici terzine e caratterizzata da un’[[w:anafora (linguistica)|anafora]] che si ripete cinque volte: &quot;Anima mia&quot; (''nafshy''). L'autore esorta l'anima a fuggire dal campo in rovina in cui si aggira: &quot;i tuoi remi sono inganno e menzogna&quot; (usando una metafora acquatica frequente in tutte le opere di Rieti), &quot;e tu attraversi un mare di acque amare&quot; (notare l'allitterazione in ''w-'''m'''a‘avarekh ba-ya'''m''' he'''m''' '''m'''ey '''m'''ary'''m'''''). L'anima è prigioniera del corpo materiale, discesa dall'alto per servire Dio e &quot;bere la Sua acqua&quot;. Quando la coppa è piena, per svanire da quell'ombra effimera che è la vita terrena, deve tornare alle sue origini.

Questa esortazione all'anima si conclude con un appello all'azione, affinché &quot;le ali già ripiegate del mio desiderio [''ḥishqy'', termine di ispirazione platonica che caratterizza il pensiero religioso reatino]&lt;ref&gt;In materia, si veda A. Guetta, &quot;The Crisis of Medieval Knowledge in the Work of the Fifteenth-Century Poet and Philosopher Moses da Rieti&quot;, in ''Renewing the Past, Reconfiguring Jewish Culture: From al-Andalus to the Haskalah'', cur. Ross Brann e Adam Sutcliffe (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004), 59-68.&lt;/ref&gt; non si svolgano in
invano, e le loro piume non siano strappate da spiriti nemici&quot;. Infatti, una vita corrotta è seguita dal fuoco che brucia l'anima umana e dal passaggio dell'anima da un luogo sacro a uno profano. E così si ascolta l'appello finale, riconoscendo colui che ha creato la radice dell'esistenza. Questo ascolto risveglia l'anima, che ha attraversato un periodo di oscurità e vanità nel corpo umano.

Le inadeguatezze dell'autore sono innumerevoli: è orientato al bene, ma incapace di realizzarlo; ascolta la parola di Dio, ma poi la dimentica; si ribella come uno studente con il suo maestro; evita i rimproveri, apprezza il proprio istinto e ha un cuore dentro di sé che arde come fuoco.

Un elenco di peccati in forma poetica segue, in sei terzine, la formula liturgica, in cui si enunciano in ordine alfabetico le manchevolezze dell'umanità (''Elohay hen eda‘ ky '''a'''shamty / '''b'''agadty '''g'''azalty wa-adabber / '''d'''ofy we-gam '''h'''area‘ hare‘oty'' ecc.).

Il peccato è ormai così radicato da diventare un'abitudine che impedisce la percezione delle profanazioni, e così i pensieri si allontanano da Dio. Per questo l'autore si rivolge ancora una volta alla propria anima, invitandola a presentarsi davanti al Signore del mondo, al momento del giudizio, come vergine penitente. Quindi, per salvarsi, l'anima dovrà manifestare la stessa energia che ha già impiegato per gettare via i suoi tesori e sacrificare ai demoni, che sono solo ombre: i seni verginali, aggiunge il poeta, furono condotti in un luogo di mestruazioni e impurità .

Ma la radice, o essenza, del supplicante è stata minata dalla sua follia, tanto da impedirgli di contemplare la luce e di trovare la via insegnata da Dio: si rivolge così a Dio per redimere la sua anima, secondo l'antica promessa, e &quot;la acqua di misericordia riversa&quot; sul peccatore.

A questo punto inizia quella che potrebbe essere considerata la seconda parte del testo, l'evocazione di una serie di comportamenti proposti dall'autore per espiare i propri peccati (quattro terzine con l'anafora ''we-im'', &quot;e se&quot;):&lt;ref&gt;Questo brano fu certamente ispirato da un poema religioso (una &quot;richiesta&quot; ''baqqashah'') di [[w:Saadya Gaon|Sa‘adiyah Gaon]] (X secolo). Si veda I. Davidson, S. Assaf e B. I. Joel, curr., ''Siddur R. Saadja Gaon'' (Gerusalemme: Mekize Nirdamim, 1941), 64-81.&lt;/ref&gt; se il perdono è concesso tramite le lacrime, il poeta andrà in un luogo segreto e piangerà, lamentandosi come per la perdita di una persona cara; se la preghiera è sufficiente, offrirà un sacrificio di parole sul suo altare; se il dolore è ciò che è richiesto, il suo cuore si dissolverà all'enunciazione dei peccati; se la penitenza è necessaria, l'autore è pronto a pentirsi pubblicamente, lamentandosi, battendo le mani (segno di dolore e afflizione in età biblica), e strappandosi i capelli.

Chi bussa alla porta della divina misericordia forse otterrà grazia; forse Dio ricondurrà la sua anima sulla via e cesserà di rimanere nascosta, ma mostrerà di nuovo la luce della sua presenza. &quot;Perdonami, O Signore, perdonami&quot;, esclama il poeta, &quot;non volevo irritarTi, è il mio cuore che mi ha pervertito!&quot;

Se il peccato è essenzialmente legato ai pensieri, l'autore ha preparato un testo (''sefer'') che serva come sacrificio di espiazione. Questo testo consiste nell'enunciazione di principi religiosi fondamentali (ispirati in parte a [[Maimonide]]) la cui funzione è chiaramente quella di purificare i pensieri pervertiti. Il primo principio è l'esistenza necessaria di Dio, seguita dalla Sua singolarità, immutabilità, eternità (assenza di principio), semplicità (assenza di parti) e incorporeità (assenza di corpo percepibile). Continua dicendo che gli attributi di Dio non aggiungono nulla alla Sua essenza e che il mondo è stato creato da Lui, per sapienza, dal nulla. In questo mondo, il primo posto è occupato dagli angeli, santi puri e fatti di sostanza incorruttibile. Sono disposti in dieci gradi, cantano le lodi di Dio e si godono la Sua contemplazione intellettuale, alcuni dei quali sono incaricati del giudizio delle cose terrene. Poiché Colui che era, è e sarà può solo essere temuto, non si può fare a meno di stupirsi e ringraziarLo della bellezza e della piacevolezza di quel mondo elevato.

Gli angeli sono seguiti da una fitta folla di anime, che ritornano in volo al luogo della loro origine e, in base alle loro azioni, incontrano o la pienezza della vita o l'oscurità e l'assenza di piacere.

Vengono poi i corpi celesti di imponente maestà, fatti di pura materia, di forma sferica, uniti come sono agli intelletti separati: i loro movimenti raccontano degli atti straordinari di Dio. Nella loro grande diversità sono, miracolosamente, diretti verso un unico obiettivo. Le loro dimensioni sono spaventose; movimenti astronomici come epicicli ed eccentrici devono essere oggetto di grande scienza. Sopra di loro ci sono le stelle fisse, con le loro proprietà e i loro aspetti astrologici, mentre il sole e la luna hanno il compito di indicare il tempo meteorologico.

Segue la materia, pronta a ricevere le sue quattro forme dall'ultima sfera (allusione alle [[w:causa (filosofia)|cause]] [[w:aristotelismo|aristoteliche]]) e le qualità (un possibile riferimento alle categorie): ecco dunque gli elementi e le creature corruttibili, composte e con un temperamento, e suddivise in esseri minerali, vegetali, animali e razionali, ciascuno con la sua proporzione interna costitutiva. Solo le specie persistono, mentre gli individui riuniti sono destinati a morire, dopo che l'universo deviò dal suo corso (Rieti probabilmente allude qui alla mortalità del genere umano dopo il peccato di Adamo).

&quot;Dato tutto questo&quot;, continua l'autore, rivolgendosi a Dio, &quot;non possiamo negare la Tua scienza infinita. Hai reso il corpo un ricettacolo dell'anima, fatto di una sostanza semplice e intellettuale, che mi porta a conoscere le Tue vie; perché non è possibile dare alcuna definizione di Te (''dimyon mashweh''; letteralmente &quot;immagine equivalente&quot;), eppure questo non è nemmeno l'inizio delle lodi di Dio&quot;.

Dopo questa &quot;purificazione&quot; dei pensieri attraverso la descrizione degli elementi fondamentali del mondo celeste e di quello materiale, torniamo alla dichiarazione dei peccati e alle suppliche di perdono che rappresentano la terza e ultima parte del testo. Viene qui ricordato &quot;il giorno del suono&quot; (''yom teru‘ah''), esplicita allusione al suono dello ''[[w:shofar|shofar]]'' e quindi al ''[[w:Yom Kippur|Kippur]]'', che culmina nel periodo della penitenza.

Il poeta prega Dio che rivolga verso di lui il Suo scettro d'oro e lo protegga all'ombra della Sua mano, perché il Suo vessillo è l'Amore: è pentito, e il suo cuore è stato riempito di Grazia. Dio può far scendere le benedizioni dal cielo e inviare il Redentore, che radunerà le persone durante la nostra vita e porrà fine alle loro sofferenze. Egli può sostenere il penitente proprio come ha guidato i figli d'Israele quando ha donato loro la fede degli eletti.

Questa preghiera al Signore prosegue con la richiesta di fornire all'anima nuovi strumenti per servirLo e, soprattutto, per evitare di indurre in tentazione chi parla; che le sue povere parole siano accolte; che anche la sua progenie – che il poeta spera di vedere fino alla quarta generazione – non manchi dei bisogni fondamentali: cibo, alloggio e scienza (''hokhmah we-‘iyun'', letteralmente, &quot;scienza e indagine razionale&quot; – un formulazione tipica di un autore come Rieti, che attribuisce un valore esistenziale alla conoscenza). Se il merito dei suoi figli non fosse sufficiente, potrebbe Dio considerare il merito dei suoi Padri? In ogni caso, il vero nemico è ancora l'istinto, che paragona a un fiume in piena o ad un orso in agguato. Così il poeta prega Dio di salvare la sua anima nel giorno in cui offre a Lui il suo dono. Qui Rieti usa alcune sofisticate allitterazioni: ''kishut kosht nikhsaf ly mi-kesef / emunah omen emeth amarym'' (un'offerta ben adornata, più ambita dell'argento / vera fede, parole di verità).

I versetti finali presentano un'anafora della parola ''yom'' (giorno) in riferimento al giorno del giudizio cui è destinato questo testo: è un giorno di afflizione (allusione al comando biblico in {{passo biblico2|Levitico|23:27}} relativo al giorno del ''Kippur'', &quot;Umilierete le anime vostre&quot;), ma anche un giorno di espiazione (''yom kippur'') in cui Dio accetterà le preghiere offerte in sacrificio, e un giorno di fede (''bitaḥon'') in cui Dio ricostruirà la patria distrutta di Israele e, infine, un giorno in cui il penitente riscoprirà Dio, che gli permetterà di abbeverarsi alla sorgente zampillante della Sua dimora. Il cerchio di invocazione dell'acqua divina, dispensatrice di grazia e di misericordia, iniziato nei primi versetti, si chiude al penultimo verso, prima del finale appello a dare pace alla sua anima e della solenne dichiarazione d'amore per la Legge, che è &quot;più preziosa dell'oro e dei diamanti&quot;.

== ''IL TEMPIO di M. Moise di Riete, trasportato in vulgare Italiano, da M. Lazaro da Viterbo'' / מְעוֹן הַשּׁוֹאֲלִים ==
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| &lt;div style=&quot;padding:3px 3px&quot;&gt;
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! &lt;big&gt;Italiano&lt;/big&gt;
! &lt;big&gt;Ebraico&lt;/big&gt;
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| Tempio d’ogni Orator fin’e desio&lt;br/&gt;Di chi pietà ricerca, e gratie tante,&lt;br/&gt;Fonte di vita benedetto, e pio.
|מְעוֹן הַשּׁוֹאֲלִים תַּכְלִית חֵפֶץ&lt;br/&gt;כָּל מְבַקֵּשׁ חֶסֶד וְרַחֲמִים&lt;br/&gt;וּמַעְיַן בִּרְכָתְךָ חַיִּים יָפֵץ&lt;br/&gt;
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|Vengo hoggi humil col cor, dentro tremante,&lt;br/&gt;Sò che’l mio rivo, è breve stilla al Gange,&lt;br/&gt;Al gran fiume di quei che furo avante.
|בָּאתִי הַיּוֹם מָךְ וּמֵעַי הוֹמִים&lt;br/&gt;יוֹדֵעַ בִּי כִּי דֶלֶף לְגִיחוֹן&lt;br/&gt;מוֹצָא מֵימַי אֶל נַחַל קְדוּמִים&lt;br/&gt;
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|Con viso chino, il corpo steso piange,&lt;br/&gt;Senza vigor, e’l cor dirotto in tutto.&lt;br/&gt;Forse perdoni Iddio, si strugge et ange?&lt;br/&gt;
|מִתְנַפֵּל עַל פָּנִים שַׁח עַל גָּחוֹן&lt;br/&gt;בִּכְנִיעוּת חַיִל וּשְׁבִירוּת הַלֵּב&lt;br/&gt;אוּלַי תְּכַפֵּר אֵל אוּלַי תָּחןֹ&lt;br/&gt;
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|Contrito, afflitto, macro, e in viso asciutto,&lt;br/&gt;Alto tremando, et ho sicuro molto,&lt;br/&gt;Fronte impudica, e di Can viso brutto.&lt;br/&gt;
|בְּבַעַת רֶתֶת וּמִעוּט חֵלֶב&lt;br/&gt;בְּחִלְחוּל רַב וּבָטוּחַ אֲנִי&lt;br/&gt;כִּי מֵצַח זוֹנָה לִי וּפְנֵי כֶלֶב&lt;br/&gt;
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|Surgomi con preghier, povero e stolto,&lt;br/&gt;Ma per doppia cagion, l’alma diffida&lt;br/&gt;In arido deserto, ov’io son colto.&lt;br/&gt;
|וְאָקוּם בִּתְחִנָּה סָכָל עָנִי&lt;br/&gt;וְנִשְׁמָתִי לִשְׁתַּיִם תְּבַהֵל&lt;br/&gt;בְּמִדְבַּר צִמָּאוֹן מְקוֹם שָׁכְנִי&lt;br/&gt;
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|Pe’l santo alto tuo nome, ò luce fida,&lt;br/&gt;E per lo basso mio stato di terra,&lt;br/&gt;Ch’in tenebre ne và, senz’altra guida.&lt;br/&gt;
|עַל עצֶֹם שֵׁם קָדְשָׁךְ אוֹר כִּי יָהֵל&lt;br/&gt;עַל נְמִיכוּת עֶרְכִּי שֶׁהוּא אֵפֶר&lt;br/&gt;הוֹלֵךְ בַּחשֶֹךְ וְאֵין מְנַהֵל&lt;br/&gt;
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|Scrivo in carta, e nel cor, che chiude e serra,&lt;br/&gt;Di molte colpe mie, picciola parte,&lt;br/&gt;E l’alti lodi tue, spiega e disserra.&lt;br/&gt;
|וְאֶכְתּבֹ עַל לֵבָב גַּם עַל סֵפֶר&lt;br/&gt;מֵרבֹ עֲווֹנוֹתַי מְעַט מִזְעָר&lt;br/&gt;מֵרבֹ תְּהִלָּתָךְ אִמְרֵי שֶׁפֶר&lt;br/&gt;
|-
|Ma con timor m’appresso à ricordarte,&lt;br/&gt;E qual cera il mio cor si sface e strugge&lt;br/&gt;Ché l’error mio, non ha termin’in parte.&lt;br/&gt;
|אַךְ בְּמוֹרָא אֶתְקָרֵב אֶל שַׁעַר&lt;br/&gt;זִכְרָךְ וְלִבִּי כַּדּוֹנַג יִמַּס&lt;br/&gt;כִּי רַב מִרְיִי לִגְבוּל לֹא יְשׁעַֹר&lt;br/&gt;
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|Ah trist’alma, ch’a torto grida, e rugge&lt;br/&gt;Del corpo, et ei con lei và combattendo&lt;br/&gt;Nel gran giudicio, ch’ambedue distrugge&lt;br/&gt;
|אוֹי לַנֶּפֶשׁ עַל גּוּף תִּזְעַק חָמָס&lt;br/&gt;וְגוּף בְּנֶפֶשׁ מֵרִיב וְנִלְחָם&lt;br/&gt;יוֹם תֵּת הַדִּין וִהְיוֹתָם לָמַס&lt;br/&gt;
|-
|Non pensor prima mai, che non volendo&lt;br/&gt;Ch’al fin la vita, ver me sia con lai,&lt;br/&gt;Sotto tempo, fortuna, e caso horrendo.&lt;br/&gt;
|לֹא זָכְרוּ מֵראֹשׁ כִּי עַל כָּרְחָם&lt;br/&gt;סוֹף הַחַיִּים רִמָּה וְתוֹלֵעָה&lt;br/&gt;עֵת וָפֶגַע יִקְרֵם וְנָס לֵחָם&lt;br/&gt;
|-
|Anima inpria che’l mal ne giunga, e guai,&lt;br/&gt;Torna pentita, e scampa fuor dal suolo&lt;br/&gt;Misero dove ancor’errando stai.&lt;br/&gt;
|נַפְשִׁי פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה&lt;br/&gt;שׁוּבִי שׁוּבִי הִמָּלְטִי מִתּוֹךְ&lt;br/&gt;שְׂדֵה חֵרֶם אֲשֶׁר אַתְּ בּוֹ תוֹעָה&lt;br/&gt;
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|Anima i remi tuoi, son fraude e duolo&lt;br/&gt;E varchi un mar, d’amara acqua, e d’orgoglio,&lt;br/&gt;E l’Angelo di Dio, sententia il nolo.&lt;br/&gt;
|נַפְשִׁי מְשׁוֹטַיִךְ מִרְמָה וָתךְֹ&lt;br/&gt;וּמַעְבָּרֵךְ בַּיָּם הֵם מֵי מָרִים&lt;br/&gt;וּמַלְאָךְ בִּשְׂפָתוֹ דִּינֵךְ יַחְתּךְֹ&lt;br/&gt;
|-
|Alma se post’hai nido in alto scoglio,&lt;br/&gt;Qual Capria corri in van segue le peste,&lt;br/&gt;Qual chi tramonti, chiama il suo cordoglio.&lt;br/&gt;
|נַפְשִׁי שַׂמְתְּ כַּצּוּרִים בְּצוּרִים&lt;br/&gt;קִנֵּךְ וּמְרוּצָתֵךְ גַּם כִּצְבִיָּה&lt;br/&gt;רוֹדֶפֶת רִיק כְּקוֹרֵא בֶּהָרִים&lt;br/&gt;
|-
|Se preda sei da luogo alto, e celeste,&lt;br/&gt;E son com’ombra i tuoi fugaci giorni,&lt;br/&gt;Perché t’affondi in la corporea veste?&lt;br/&gt;
|נַפְשִׁי אִם אַתְּ מִמָּרוֹם כִּשְׁבוּיָה&lt;br/&gt;וּכְצֵל עוֹבֵר מִסְפַּר יְמֵי חֶלְדֵּךְ&lt;br/&gt;מַה זֶּה תִּשְׁתַּקְּעִי תּוֹךְ גְּוִיָּה&lt;br/&gt;
|-
|Sei peregrina in terra, acciò t’adorni,&lt;br/&gt;Tuo velo à server Dio, e ber sue acque,&lt;br/&gt;Con l’urna piena, dunque a’lui si torni.&lt;br/&gt;
|לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאת לִלְבּוֹשׁ מַדֵּךְ&lt;br/&gt;לַעֲבוֹר בּוֹ צרֶֹךְ לִשְׁתּוֹת מֵימָיו&lt;br/&gt;שׁוּבִי אֵלָיו אָז עִם מְלֹאת כַּדֵּךְ&lt;br/&gt;
|-
|Sia grande, e vivi l’uomo, e da che nacque,&lt;br/&gt;Appo’l gran Creator del tutto un’ombra,&lt;br/&gt;E tutti con pietà, nutrir gli piacque.&lt;br/&gt;
|נַפְשִׁי אַף יִגְדַּל אִישׁ יִרְבּוּ יָמָיו&lt;br/&gt;אַיִן וְאֶפֶס הוּא לְמוּל יוֹצֵר&lt;br/&gt;הַכּלֹ וּמְכַלְכְּלֵם בְּנִחוּמָיו&lt;br/&gt;
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|Alma, fin che’l Cortil di fuor s’ingombra,&lt;br/&gt;A che ammantata, in le sue stanze entrare,&lt;br/&gt;Non speri per viltà, che’l cor t’adombra.&lt;br/&gt;
|נַפְשִׁי עֵת יִשָּׁמַע מִי בֶחָצֵר&lt;br/&gt;לָמָּה תְהִי עוֹטְיָה מִלַּחֲסוֹת&lt;br/&gt;בַּחֲדָרָיו וּדְחוּיָה מִקּצֶֹר&lt;br/&gt;
|-
|Anima eleva il cor, tempo è di fare,&lt;br/&gt;Ché non sudin in vano i moti varij,&lt;br/&gt;L’ale del mio desir sparse à volare.&lt;br/&gt;
|נַפְשִׁי תְּנִי לֵבָב עֵת לַעֲשׂוֹת&lt;br/&gt;פֶּן יִיגְעוּ לָרִיק בִּתְנוּעָתָם&lt;br/&gt;כַּנְפֵי חִשְׁקִי אֵלֶּה הַפְּרוּשׂוֹת&lt;br/&gt;
|-
|O furie, ò spirti amari, lor contrarij,&lt;br/&gt;Faransi incontra, ò sterperan lor vanni,&lt;br/&gt;Corrompendole ancor, come avversarij.&lt;br/&gt;
|פֶּן יִפְגְּעוּ מָרֵי נֶפֶשׁ אוֹתָם&lt;br/&gt;יִמְרְטוּ נוֹצָתָם אוֹ אִם לֵילִין&lt;br/&gt;מְחַיְּבִים הֶפְסֵד תְּכוּנָתָם&lt;br/&gt;
|-
|Alma non sai, com’arder con affanni,&lt;br/&gt;Fan l’alma umana, in pene, in ira, in foco,&lt;br/&gt;E sospinta in profan, da sacri scanni.&lt;br/&gt;
|נַפְשִׁי הֲשָׁמַעַתְּ כֵּיצַד צוֹלִין&lt;br/&gt;נִשְׁמַת אֱנוֹשׁ בְּאֵשׁ אַף וְחָרוֹן&lt;br/&gt;אֵיךְ נִדְחֵית מִקּדֶֹשׁ לִמְקוֹם חֻלִּין&lt;br/&gt;
|-
|Pensa a l’ultimo segno, anima un poco,&lt;br/&gt;Sappi chi à l’esser tuo, principio ha dato,&lt;br/&gt;Ciò più ti sveglia, che chiamar non roco.&lt;br/&gt;
|נַפְשִׁי שִׁמְעִי לָאוֹת הָאַחֲרוֹן&lt;br/&gt;דְּעִי נוֹתֵן שׁרֶֹשׁ מְצִיאוּתֵךְ&lt;br/&gt;זֶה יְעִירֵךְ מִקּוֹרֵא בְגָרוֹן&lt;br/&gt;
|-
|Ché pensando io ch’i giorni del tuo stato&lt;br/&gt;Meco, passan in nebbie, e vane schieggie,&lt;br/&gt;Corrotto ho le mie vie, da te guidate.&lt;br/&gt;
|כִּי חָשַׁבְתִּי אֲנִי יְמֵי שִׁבְתֵּךְ&lt;br/&gt;עִמִּי כָלוּ בְחשֶֹךְ וְהֶבֶל&lt;br/&gt;שִׁחַתִּי דְרָכַי אַךְ לֹא בִלְתֵּךְ&lt;br/&gt;
|-
|Io mi vergogno, et à chi il tutto regge,&lt;br/&gt;Dico mia colpa, e dal dritto sentiero,&lt;br/&gt;Torcendo l’error mio, mai si corregge.&lt;br/&gt;
|לָכֵן בּשְֹתִּי וְלִפְנֵי כָל סוֹבֵל&lt;br/&gt;אמַֹר אָנָּא חָטָאתִי וְיָשָׁר&lt;br/&gt;הֶעֱוֵיתִי וָאַגְדִּיל לְחַבֵּל&lt;br/&gt;
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|Il pregar mio Signor, com’è sincero,&lt;br/&gt;Sì grave è l’error mio a perdonarsi,&lt;br/&gt;Ch’al cor l’ho litigat’oggi, ancora intiero.&lt;br/&gt;
|אֱלֹהַי אֵיךְ תְּפִלָּתִי תִכְשַׁר&lt;br/&gt;הֵן עֲווֹנִי הוּא גָדוֹל מִנְּשׂוֹא&lt;br/&gt;גַּם עוֹד הַיּוֹם תּוֹךְ לְבָבִי נִקְשַׁר&lt;br/&gt;
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|L’opre del van desir mio, che gonfiarsi,&lt;br/&gt;Con l’onde sue, pur lodo, e mi compiaccio,&lt;br/&gt;Disegno il bene, e per me non può farsi.&lt;br/&gt;
|הֵן פְּעֻלּוֹת יִצְרִי הָרָע בְּשׂוֹא&lt;br/&gt;יֶתֶר גַּלָּיו אֲנִי אֲשַׁבְּחֵם&lt;br/&gt;אֶרְמזֹ אֶל טוֹב וְלֹא אוּכַל עָשׂה&lt;br/&gt;
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|L’aborrito da te, stringo et abbraccio&lt;br/&gt;E quel che vieti in licito contesto,&lt;br/&gt;Le tue parole intendo, e da me scaccio.&lt;br/&gt;
|וְכָל שְׂנוּאִים לָךְ לִי אֶקָּחֵם&lt;br/&gt;אֲשֶׁר אָסַרְתָּ אוֹתוֹ אֲטַהֵר&lt;br/&gt;וּדְבָרֶיךָ אֶשְׁמַע וְאֶשְׁכָּחֵם&lt;br/&gt;
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|E ne precetti tuoi non son già presto,&lt;br/&gt;Ma qual Scolar, contra al Dottor audace,&lt;br/&gt;Corre il mio piede al mal veloce, e desto.&lt;br/&gt;
|גַּם בְּמִצְווֹתֶיךָ לֹא אֶזָּהֵר&lt;br/&gt;אֲבָל כְּמוֹ תַלְמִיד עַל רַב חוֹלֵק&lt;br/&gt;וְרַגְלַי לְרָעָה רָצִים מַהֵר&lt;br/&gt;
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|Chi mi riprende, fuggo, e mi dispiace,&lt;br/&gt;In aspro il viso mio come dur sasso,&lt;br/&gt;Il cor dentro arde come ardente face.&lt;br/&gt;
|וּדְבַר מוּסָר מִנֶּגְדִּי אֲסַלֵּק&lt;br/&gt;וְאֶת פָּנַי כַּחַלָּמִישׁ שַׂמְתִּי&lt;br/&gt;לִבִּי חַם בְּקִרְבִּי כְּאֵשׁ דּוֹלֵק&lt;br/&gt;
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|Io sò Signor mia colpa, e mai son lasso&lt;br/&gt;Di mentir, di rubbar, di parlar male,&lt;br/&gt;E fò ch’ognun vien dietro al mio mal passo.&lt;br/&gt;
|אֱלֹהַי הֵן אֵדַע כִּי אָשַׁמְתִּי&lt;br/&gt;בָּגַדְתִּי גָּזַלְתִּי וָאֲדַבֵּר&lt;br/&gt;דּפִֹי וְגַם הָרֵעַ הֲרֵעוֹתִי&lt;br/&gt;
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|Il dir dei Correttor, fo rotto e frale,&lt;br/&gt;Son empio, adulator, pien di lussuria,&lt;br/&gt;Et à peccati l’accompagno eguale.&lt;br/&gt;
|וִכּוּחַ מוֹכִיחִים עוֹד אֲשַׁבֵּר&lt;br/&gt;זַדְתִּי זָנִיתִי וְגַם חֲנוּפָה&lt;br/&gt;אֶל חַטָּאִים רַבִּים הֵן אֲחַבֵּר&lt;br/&gt;
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|Sempre erro, e son immondo, e con gran furia,&lt;br/&gt;A carra il Genio rio, m’empie il cor tutto,&lt;br/&gt;Et ogni mia parola è falsa e spuria.&lt;br/&gt;
|טָעִיתִי טִמֵּאתִי וְכַסּוּפָה&lt;br/&gt;מַרְכְּבוֹת יֵצֶר הָרָע בִּלְבָבִי&lt;br/&gt;כִּזַּבְתִּי וּבְכַחַשׁ אָנִיד שָׂפָה&lt;br/&gt;
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|Ribellar, e schernir son bene instrutto,&lt;br/&gt;E consume il mio ben, falso giurando,&lt;br/&gt;Grand’e’l debito mio, senz’alcun frutto.&lt;br/&gt;
|לַצְתִּי מָרַדְתִּי וְלִכְלוֹת טוּבִי&lt;br/&gt;נִאַצְתִּי נִשְׁבַּעְתִּי שָׁוְא וְשֶׁקֶר&lt;br/&gt;סַרְתִּי עָוִיתִי לָכֵן רַב חוֹבִי&lt;br/&gt;
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|Come inimico in infinito errando,&lt;br/&gt;Tort’ho le strade mie, dur’in cervice,&lt;br/&gt;E com’empio à disfar vò pur cercando.&lt;br/&gt;
|פָּשַׁעְתִּי צָרַרְתִּי עַד אֵין חֵקֶר&lt;br/&gt;קִלְקַלְתִּי דֶּרֶךְ קִשִּׁיתִי ערֶֹף&lt;br/&gt;שַׁעְתִּי שִׁחַתִּי עַד לְבַקֵּר&lt;br/&gt;
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|Son d’immonditia già vaso infelice,&lt;br/&gt;Lasciando i tuoi precetti, nome e regno,&lt;br/&gt;Com’huom che l’alma sua rapir gli lice.&lt;br/&gt;
|גַּם תִּעַבְתִּי עַצְמִי כִּכְלִי גֶרֶף&lt;br/&gt;עָזַבְתִּי מִצְווֹתֶיךָ וְשִׁמְךָ&lt;br/&gt;וּמַלְכוּתָךְ כְּאִישׁ נַפְשׁוֹ טוֹרֵף&lt;br/&gt;
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|E per uso opro il mal, nel popul degno,&lt;br/&gt;E non m’accorgo lasso, s’io profano,&lt;br/&gt;Tua legge, ò rompa di tua vigna il segno.&lt;br/&gt;
|וְרַע דֶּרֶךְ הֶרְגֵּל תּוֹךְ עַמֶּךָ&lt;br/&gt;אַעַשׂ וְלֹא אַרְגִּישׁ אִם אֲחַלֵּל&lt;br/&gt;דָּתָךְ אוֹ אֶפְרץֹ גֶּדֶר כַּרְמְךָ&lt;br/&gt;
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|L’occasion per tutto cerco insano,&lt;br/&gt;E la tentation sveglio al peccato,&lt;br/&gt;Notte, e dì seco e’l cor, l’occhio, e la mano.&lt;br/&gt;
|וּבְכָל מְקוֹם תּוֹאֲנָה אֶתְבּוֹלֵל&lt;br/&gt;גַּם בִּמְסִבֵּי סַרְסוּרֵי חַטָּאָה&lt;br/&gt;עֵינַי וְלִבִּי שָׁם יוֹמָם וָלֵיל&lt;br/&gt;
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|Il cor mio pensa ogni tempo onorato&lt;br/&gt;Disunir me, da la tua faccia vera,&lt;br/&gt;Con diversi pensier, dal dritto stato.&lt;br/&gt;
|כֵּן בְּכָל עֵת נִכְבַּד לִבִּי נָטָה&lt;br/&gt;לְהַפְסִיק דִּבּוּקָךְ מֶנִּי אֵלִי&lt;br/&gt;בְּמַחֲשָׁבוֹת נָכְרִיּוֹת הַשִּׁטָּה&lt;br/&gt;
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|Dura isola, alma mia, mattina e sera&lt;br/&gt;E monti erti gridando, ascendi, e monta,&lt;br/&gt;Vergine sconsolata, in vesta nera.&lt;br/&gt;
|לָכֵן נַפְשִׁי אֶל אִי נִגְזַר עֲלִי&lt;br/&gt;וְְנַשְׁכִּימָה לְהַר עַז וְקָשֶׁה&lt;br/&gt;וְכִבְתוּלָה חֲגוּרַת שַׂק אֱלִי&lt;br/&gt;
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|Che’il mio censor qual’usuraro ponta,&lt;br/&gt;De la mia pueritia, i giorni gai,&lt;br/&gt;E di mia gioventù numera e conta.&lt;br/&gt;
|כִּי שַׂר מְמֻנֶּה עָלַי כְּנוֹשֶׁה&lt;br/&gt;יְמֵי נְעוּרַי יִדְרשֹ חֶשְׁבּוֹן&lt;br/&gt;עַל בְּחוּרוֹתַי לֹא יֶחֱשֶׁה&lt;br/&gt;
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|Deh trista anima mia, quando verrai&lt;br/&gt;Al Signor in giuditio à tal trascorso,&lt;br/&gt;Che dirai tu? o che avantaggio harai?&lt;br/&gt;
|אוֹיָה נַפְשִׁי בְּבוֹא לִפְנֵי רִבּוֹן&lt;br/&gt;הָעוֹלָמִים כָּל מַעֲשַׂי אֵלֶּה&lt;br/&gt;מַה תַּעֲנִי מַה תָּשִׂימִי קוֹלְבּוֹן&lt;br/&gt;
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|Ché strugge l’ira sua, la carne e’l dorso,&lt;br/&gt;Deh dimmi s’havrai ingegno a fuggir quella&lt;br/&gt;Qual fù à celar il mal oprare incorso?&lt;br/&gt;
|בְּבוֹא זַעְמוֹ עַד בָּשָׂר יְכַלֶּה&lt;br/&gt;הֲתִמְצְאִי כחַֹ להְִנּצֵָל&lt;br/&gt;כַּאֲשֶׁר מָצָאת בָּרַע לְהִפָּלֵא&lt;br/&gt;
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|Quando a privarti d’ogni cosa bella,&lt;br/&gt;E d’ogni ornato, tue virtù s’unirno&lt;br/&gt;Per imolar à i demoni, ombra fella.&lt;ref&gt;Nel testo: ''filla''.&lt;/ref&gt;&lt;br/&gt;
|יוֹם נוֹעֲדוּ יַחְדָּו לְהִתְנַצֵּל&lt;br/&gt;כּחֹוֹתַיִךְ עֶדְיָם וְכִתְרֵיהֶן&lt;br/&gt;לִזְבּוֹחַ לַשֵּׁדִים שֶׁהֵם כַּצֵּל&lt;br/&gt;
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|E le cose più care in te perirno&lt;br/&gt;A luoco immondo, trascinate l’hanno,&lt;br/&gt;Quì le lor caste mamme espresse girno.&lt;br/&gt;
|טּוֹבוֹת גַּם יְקָרוֹת מֵהֶן&lt;br/&gt;לִמְקוֹם וֶסֶת וְטֻמְאָה נִגְרָרוֹת&lt;br/&gt;שָׁמָּה עִסּוּ דַּדֵּי בְּתוּלֵיהֶן&lt;br/&gt;
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|Signor li miei travagli, pien d’affanno,&lt;br/&gt;Han girato, e coperto, il capo mio.&lt;br/&gt;E qual ecclisse, l’occhi ombrato m’hanno.&lt;br/&gt;
|רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם מֵרבֹ צָרוֹת&lt;br/&gt;אֲפָפוּנִי וְצָפוּ עַל ראֹשִׁי&lt;br/&gt;חָשְׁכוּ עֵינַי כְּחֶשְׁכַת מְאוֹרוֹת&lt;br/&gt;
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|E per pazzia del mio principio rio,&lt;br/&gt;Tornare à quella via non hò saputo,&lt;br/&gt;Che dignaste mostrarne, ò Santo IDDIO.&lt;br/&gt;
|וּמִסִּכְלוּת מִתְחַקֶּה עַל שָׁרְשִׁי&lt;br/&gt;הֵן לֹא אֵדַע אפֶֹן הַחֲזָרָה&lt;br/&gt;לַדֶּרֶךְ הוֹרֵיתָ אָז קְדוֹשִׁי&lt;br/&gt;
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|Ingenocchion dimando il tuo aiuto,&lt;br/&gt;A liberar quest’alma stanca, e satia,&lt;br/&gt;Com’hai promesso, al dì magno, e temuto.&lt;br/&gt;
|אֶכְרַע אֶקּדֹ אֶשְׁאַל מִמְּךָ עֶזְרָה&lt;br/&gt;הוֹסֵף שֵׁנִית לִקְנוֹת אֶת נֶפֶשׁ זאֹת&lt;br/&gt;כְּהִבְטַחְתָּ עַם זוּ לְיוֹם נוֹרָא&lt;br/&gt;
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|Manda hor Michel, ch’in me, l’acque di gratia&lt;br/&gt;Sparga, e torn’io à veder tua dolce essenza,&lt;br/&gt;Lasso, se’l penso men, me n’empij e satia.&lt;br/&gt;
|וּשְׁלַח נָא מִיכָאֵל לִי לְהַזּוֹת&lt;br/&gt;מֵימֵי חֶסֶד וְיָשׁוּב נֶאֱלָח&lt;br/&gt;אַחַר יֵאוּשׁ נָעָמְךָ לַחֲזוֹת&lt;br/&gt;
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|Se per pianger, perdoni, et hai clemenza,&lt;br/&gt;Ecco ch’io piango in loco occulto, e cavo,&lt;br/&gt;Com’huom per huom, si duol senza prudenza.&lt;br/&gt;
|וְאִם בִּבְכִי וּבִזְעָקָה תִּסְלַח&lt;br/&gt;אֶבְכֶּה בְּמִסְתָּרִים גַּם אֲקוֹנֵן&lt;br/&gt;קִינַת אָדָם לְגֶבֶר לֹא יִצְלַח&lt;br/&gt;
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|Se per pregar io nel pregar m’aggravo,&lt;br/&gt;Parando&lt;ref&gt;Nel testo: ''Tarando''.&lt;/ref&gt; il sacrificio del mio dire,&lt;br/&gt;Su l’ara e del peccato temo, e pavo.&lt;br/&gt;
|אִם בִּתְפִלָּה הִנְנִי מִתְחַנֵּן&lt;br/&gt;קָרְבַּן אֲמָרַי אֶעֱרךְֹ עַל גַּג&lt;br/&gt;מִזְבְּחִי זֶה וְעַל חֵטְא אֶתְאוֹנֵן&lt;br/&gt;
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|Se cor contrito ottien, ecco perire&lt;br/&gt;Lo spirto, e’l cor gia liquefatto e lento&lt;br/&gt;Mentre conta l’iniquo suo fallire.&lt;br/&gt;
|אִם בְּשֵׁבֶר לֵבָב הֵן יִתְמוֹגָג&lt;br/&gt;לִבִּי וְגַם רוּחִי עֵת יְפָרֵט&lt;br/&gt;אֲשֶׁר הֵזִיד וְאֶת אֲשֶׁר שָׁגָג&lt;br/&gt;
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|Se penitentia vale, ecco io mi pento,&lt;br/&gt;Gridando ohime, con batter palma à palma,&lt;br/&gt;E pelarme per doglia, il capo, e’l mento.&lt;br/&gt;
|אִם בִּתְשׁוּבָה הִנְנִי מִתְחָרֵט&lt;br/&gt;אמַֹר אוֹי לִי וְעַל יָרֵךְ סוֹפֵק&lt;br/&gt;וְכַף אֶל כַּף וּשְׂעָרִי אֲמָרֵט&lt;br/&gt;
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|Torno e confesso la mia grande salma,&lt;br/&gt;Chiedo alle porte di pietà perdono&lt;br/&gt;Con tutto il cor, gratia impetrando all’alma.&lt;br/&gt;
|וְשָׁב וּמִתְוַדֶּה אַחַר דּוֹפֵק&lt;br/&gt;דַּלְתוֹת רַחֲמִים וּסְלִיחָה דּוֹרֵשׁ&lt;br/&gt;בְּכָל לֵבָב אוּלַי רָצוֹן יָפֵק&lt;br/&gt;
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|Aiutami da chi sviato sono,&lt;br/&gt;E drizza l’alma mia à solco dritto,&lt;br/&gt;Sempre qual arator perfetto, e bono.&lt;br/&gt;
|עָזְרֵנִי אֵל מַדִּיחִי לְגָרֵשׁ&lt;br/&gt;וּלְכַוֵּן אֶת נַפְשִׁי לִתְלָמֶיהָ&lt;br/&gt;לַבְּקָרִים כְּבַבָּקָר חוֹרֵשׁ&lt;br/&gt;
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|L’alto tuo lume, non li sia interditto,&lt;br/&gt;Né più celato, e sgrava ogni suo peso,&lt;br/&gt;Dacci pene infernal, del gran conflitto.&lt;br/&gt;
|וְאוֹר שְׁכִינָתָךְ בִּמְרוֹמֶיהָ&lt;br/&gt;לא תוֹסִיף מִמֶּנִּי לְהִסָּתֵר&lt;br/&gt;וְלֹא תִכָּרֵת הִיא מֵעַמֶּיהָ&lt;br/&gt;
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|Perdon perdon, per quell ch’io t’abbi offeso,&lt;br/&gt;Deh&lt;ref&gt;Nel testo: ''Del''.&lt;/ref&gt; santo di Iacob, ch’io son sommerso,&lt;br/&gt;E serva anco’l tuo servo, al ben difeso&lt;br/&gt;
|סְלַח סְלַח אֵלִי הַתֵּר הַתֵּר&lt;br/&gt;מְחלֹ מְחלֹ נָא קְדוֹשׁ יַעֲקבֹ&lt;br/&gt;וְעַבְדְּךָ גַּם לְטוֹבָה הוֹתֵר&lt;br/&gt;
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|Ch’alletto stato son da cor perverso,&lt;br/&gt;Non per spiacerti, ma l’aspide occulto,&lt;br/&gt;Opra l’inganno suo torto, e traverso.&lt;br/&gt;
|לִבִּי הִשִּׁיאַנִי וְלֵב עָקבֹ&lt;br/&gt;אַךְ לֹא לְהַכְעִיסָךְ נִתְכַּוַּנְתִּי&lt;br/&gt;שֶׁבָּעִסָּה עָקוֹב יַעְקבֹ שְׂאוֹר&lt;br/&gt;
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|Per l’error ch’in pensier Signor ho sculto,&lt;br/&gt;Ho preparato in carta, et in parola&lt;br/&gt;Vittime sacre, al tuo sacrato culto.&lt;br/&gt;
|רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם הִתְבּוֹנַנְתִּי&lt;br/&gt;עַל חֵטְא הַמַּחְשָׁבָה עוֹד לְיַחֵד&lt;br/&gt;שַׁלְמֵי תּוֹדָה בְּסֵפֶר כּוֹנַנְתִּי&lt;br/&gt;
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|Dal nome di tua essenza, unica e sola,&lt;br/&gt;Comincio, ordino et orno il mio poema,&lt;br/&gt;Né tua necessità, si nega ò invola.&lt;br/&gt;
|וּמִשֵּׁם עַצְמוּתָךְ הַמִּתְאַחֵד&lt;br/&gt;אַתְחִיל אַכְתִּיר סֵדֶר מַהֲלָלִי&lt;br/&gt;וְחִיּוּב יִחוּדָךְ לֹא אֲכַחֵד&lt;br/&gt;
|-
|Da quella intendo, e pigli il mio gran thema,&lt;br/&gt;Ché lei semplice e sol, né in te si trova&lt;br/&gt;Principio, ò senso, ò parte alcuna estrema.&lt;br/&gt;
|אָכִין מֶנּוּ אֶקַּח בְּמִלּוּלִי&lt;br/&gt;כִּי אֵין לְךָ שֵׁנִי וְלֹא שִׁנּוּי&lt;br/&gt;רֵאשִׁית וְהַרְכָּבָה וְחוּשׁ בִּכְלִי&lt;br/&gt;
|-
|Né l’epiteto in te, cos’altra innova,&lt;br/&gt;E con l’alto saper tuo senza pari,&lt;br/&gt;Creasti il mondo, et ogni cosa nova.&lt;br/&gt;
|וְאִם בָּא זִכְרְךָ יוֹם בְּכִנּוּי&lt;br/&gt;לֹא לְתאַֹר נוֹסָף וּבְחָכְמָתָךְ&lt;br/&gt;בָּרָאתָ מֵאַיִן עוֹלָם בָּנוּי&lt;br/&gt;
|-
|L’angeli eccelsi tuoi familiari&lt;br/&gt;Con santa lode, tuo nome essaltando,&lt;br/&gt;Nell’alto regno tuo, son primi e chiari.&lt;br/&gt;
|בּוֹ מַלְאָכִים מְשָׁרְתֵי בֵיתָךְ&lt;br/&gt;בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה מְסֻגָּלִים&lt;br/&gt;יוֹשְׁבִים רִאשׁוֹנָה מוּל מַלְכוּתָךְ&lt;br/&gt;
|-
|Compresi in dieci gradi, e ben pensando,&lt;br/&gt;Altro non son, che semplice intelletto&lt;br/&gt;Eterni sempre, senz’andar mancando.&lt;br/&gt;
|וּבְמַדְרֵגוֹת עֶשֶׂר הֵם נִכְלָלִים&lt;br/&gt;וּמְצִיאוּתָם שֵׂכֶל פָּשׁוּט וְזַךְ&lt;br/&gt;וְעַד עוֹלָם נֶצַח אֵינָם כָּלִים&lt;br/&gt;
|-
|L’ammirande tue lodi, al tuo conspetto,&lt;br/&gt;Cantan mai sempre, e te veder lor luce,&lt;br/&gt;Dal mental’occhio, e san’esser tuo effetto.&lt;br/&gt;
|וּמַתְמִידִים בְּנוֹרְאוֹת עֻזָּךְ&lt;br/&gt;שִׁירוֹת וְתֻשְׁבָּחוֹת וְהֵם בְּאוֹר&lt;br/&gt;וּבְעֵין מַדָּע כָּל אֶחָד יֶחֱזַךְ&lt;br/&gt;
|-
|Di quei per giudicar mandi alto duce,&lt;br/&gt;Il mondo tutto, et ogni tuo creato,&lt;br/&gt;Chi ben, chi mal, tuo detto al fin conduce.&lt;br/&gt;
|מֵהֶם שְׁלוּחִים לָךְ אַדִּיר נָאוֹר&lt;br/&gt;לָדִין עוֹלָם וּמִשְׁפַּט כָּל בִּרְיָה&lt;br/&gt;אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ גַּם אֲשֶׁר תָּארֹ&lt;br/&gt;
|-
|Di te che sempre sei, sarai, sei stato,&lt;br/&gt;Chi non harà timor? e in ogni passo,&lt;br/&gt;Con gran stupor d’ognun, sarai lodato.&lt;br/&gt;
|לָכֵן הוֶֹה יִהְיֶה וְהָיָה&lt;br/&gt;מִי לֹא יִרָאֲךָ וּבְכָל מִצְעָד&lt;br/&gt;לְךָ יִתְמַהּ וְיִתֵּן הוֹדָיָה&lt;br/&gt;
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|Di bellezza, di fausto e dolce spasso&lt;br/&gt;Empien tuoi servi, e luce son gradita,&lt;br/&gt;E nutrimento al cor’afflitto e lasso.&lt;br/&gt;
|לְיפִֹי נעַֹם עִם שָׂשׂוֹן נוֹעַד&lt;br/&gt;שָׁם עִם אֵלֶּה וְאוֹר לְכָל עוֹבֵד&lt;br/&gt;וְתֵת לֶחֶם לְבַב אֱנוֹשׁ יִסְעַד&lt;br/&gt;
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|Questi seguita poi turba infinita&lt;br/&gt;D’humani spirti, e di là volan tutti,&lt;br/&gt;Ivi tornan’a’sorte alla partita.&lt;br/&gt;
|עִם אַחֲרוֹנֵיהֶם חַיִל כָּבֵד&lt;br/&gt;שֶׁל נְשָׁמוֹת מִשָּׁם תְּעוּפֶינָה&lt;br/&gt;וְשָׁם תָּשׁבְֹנָה אֶל מְקוֹם זֶבֶד&lt;br/&gt;
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|A l’opre lor, quì troveran per frutti,&lt;br/&gt;Tesor di vita, e salute, e sovente&lt;br/&gt;Cumuli oscuri di ben privi e brutti.&lt;br/&gt;
|וְכֵן לְפָעֳלָם שָׁם תִּמְצֶאנָה&lt;br/&gt;אוֹצְרוֹת יֶשַׁע וְגִנְזֵי חַיִּים&lt;br/&gt;אוֹצְרוֹת חשֶֹךְ וְהֶעְדֵּר עֶדְנָה&lt;br/&gt;
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|L’alti corpi celesti, nostra mente&lt;br/&gt;Empien con lor grandezza di stupore&lt;br/&gt;Di corpo e di sostanza trasparente.&lt;br/&gt;
|אַחַר הַגּוּפִים הַשְּׁמֵימִיִּים&lt;br/&gt;הַמַּבְהִילִים נֶפֶשׁ בְּגֵאוּתָם&lt;br/&gt;גִּשְׁמָם טָהוֹר וּבְעֶצֶם נְקִיִּים&lt;br/&gt;
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|Figura han circolar, e co’l splendore&lt;br/&gt;Dell’alma san tua Gloria, e con gl’effetti,&lt;br/&gt;Haranno l’opre del tuo gran valore.&lt;br/&gt;
|דְּמוּת כַּדּוּר לָהֶם וּבְנַפְשׁוֹתָם&lt;br/&gt;מַכִּירִים יְקָרָךְ וּמַגִּידִים&lt;br/&gt;פִּלְאֵי מַעֲשֶׂיךָ בִּתְנוּעָתָם&lt;br/&gt;
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|In varie spetie, et uniti intelletti,&lt;br/&gt;Seguita ognun sua via, con gran prudenza,&lt;br/&gt;Dal dolce amato lor tratti, et alletti.&lt;br/&gt;
|וּלְצוּרוֹת מִינִיּוֹת מִתְיַחֲדִים&lt;br/&gt;כָּל אֶחָד לְעַצְמוֹ וּבְמַהֲלָךְ&lt;br/&gt;מִתְחַיֵּב אֶל חֶשְׁקָם בַּנִּפְרָדִים&lt;br/&gt;
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|L’infinit’arte e tua gran providenza,&lt;br/&gt;Chi potrà dir Signor, quand’à un fin solo,&lt;br/&gt;Accordi ogni lor moto, e differenza.&lt;br/&gt;
|לָכֵן צוּרִי מִי יְחַוֶּה גָּדְלָךְ&lt;br/&gt;בְּכוֹנֶנְךָ כֻּלָּם עִם הָפְכְּהֶם&lt;br/&gt;לְצַד תַּכְלִית אַחַת עִם רבֹ חֵילָךְ&lt;br/&gt;
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|La lor proportion unisce a volo&lt;br/&gt;Co’l diametro longo il corpo magno,&lt;br/&gt;Ove spaventa di Geometri il stolo.&lt;br/&gt;
|וּלְאֶחָד נִקְשָׁרִים בְּעֶרְכֵיהֶם&lt;br/&gt;עַל ארֶֹךְ קָטְרָם גּדֶֹל גּוּפָם&lt;br/&gt;הַמַּבְעִית בִּמְדִידָה מֵבִין בָּהֶם&lt;br/&gt;
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|L’epiciclo à l’eccentrico compagno&lt;br/&gt;I varij Poli, e l’altre cose belle&lt;br/&gt;D’alta scienza, e non opra da ragno.&lt;br/&gt;
|גַּלְגַּל הֶקֵּף אֲשֶׁר בְּהֶקֵּפָם&lt;br/&gt;צֵאת הַמֶּרְכָּז חִלּוּף הַקְּטָבִים&lt;br/&gt;הַמַּפְלִיגִים חָכְמָה בְּצֵרוּפָם&lt;br/&gt;
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|In questi fissi le lucenti stelle&lt;br/&gt;Con lor proprietà stati, et aspetti,&lt;br/&gt;E la reflession de lor fiammelle.&lt;br/&gt;
|וּבְגַבּוֹתָם הֲמוֹן הַכּוֹכָבִים&lt;br/&gt;וְסִדְרֵי מַצָּבָם וּסְגֻלָּתָם&lt;br/&gt;וְשׁוּב נִיצוֹצֵיהֶם מִתְעָרְבִים&lt;br/&gt;
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|Ecco il Sole, e la Luna in via esperti&lt;br/&gt;A girar sempre sopra ogni sapere,&lt;br/&gt;Al variar de tempi segni certi.&lt;br/&gt;
|שֶׁמֶשׁ יָרֵחַ עַל מְסִלּוֹתָם&lt;br/&gt;מִתְעַגְּלִים נֶעֶלְמֵי בִינָה&lt;br/&gt;לְאוֹת וּלְמוֹעֲדִים בִּתְקוּפָ)ו(תָם&lt;br/&gt;
|-
|Poi la materia, il ciel con suo piacere&lt;br/&gt;Fa ch’a ricever quella atta diventi&lt;br/&gt;Le quattro forme, e sue qualità vere.&lt;br/&gt;
|אַחַר חמֶֹר אֲשֶׁר בַּהֲכָנָה&lt;br/&gt;נִקְנֵית מִן הַגַּלְגַּל קִבֵּל צוּרוֹת&lt;br/&gt;אַרְבַּע וְאֵיכֻיּוֹת הֵם לְמָנָה&lt;br/&gt;
|-
|Queste son prime forme, et elementi&lt;br/&gt;Di ciò che nasce, ò more sotto il cielo&lt;br/&gt;Uniti, e misti co’temperamenti.&lt;br/&gt;
|הֵן הֵן הַיְסוֹדוֹת גַּם יְצִירוֹת&lt;br/&gt;הַהוֹוֹת נִפְסָדוֹת בַּשְּׁפָלִים&lt;br/&gt;בְּעֵרוּב וּבְמֶזֶג מִתְחַבְּרוֹת&lt;br/&gt;
|-
|Forma lor quantitate giust’a pelo&lt;br/&gt;Inanimato pianta animal’huomo,&lt;br/&gt;Ma terminati ben tra’l caldo e’l gelo.&lt;br/&gt;
|וְכַמֻּיּוֹת נִלְקָחִים שְׁקוּלִים&lt;br/&gt;דּוֹמֵם צוֹמֵחַ וְחַי וּמְדַבֵּר&lt;br/&gt;הַיּוֹצְאִים מֵהֶם וּמֻגְבָּלִים&lt;br/&gt;
|-
|E per che ogni composto è frale, e domo,&lt;br/&gt;E l’individuo per se poco dura&lt;br/&gt;Ciascun passando qual caduco pomo&lt;br/&gt;
|וְלִהְיוֹתוֹ נִתָּךְ כָּל מִתְחַבֵּר&lt;br/&gt;וְאִי אֶפְשָׁר הִשָּׁאֲרוֹ בִּפְרָט&lt;br/&gt;אֲבָל )ב(כְּדִין בְּנֵי חֲלוֹף עוֹבֵר&lt;br/&gt;
|-
|Quinci ben provedeo l’alma natura&lt;br/&gt;Succedendo in le specie restorarlo&lt;br/&gt;Poi ch’a durar la via, non fù sicura.&lt;br/&gt;
|הִסְכִּים הַטֶּבַע בְּסֵדֶר נֶחֱרַט&lt;br/&gt;וְחוֹזֵר חֲלִילָה נִמְשָׁךְ בְּמִין&lt;br/&gt;אַחַר שֶׁדֶּרֶךְ הַקִּיּוּם יָרַט&lt;br/&gt;
|-
|Il saper tuo Signor, chì mai negarlo&lt;br/&gt;Potrà ch’à darli termine non lice,&lt;br/&gt;O l’esser tuo santissimo occultarlo?&lt;br/&gt;
|לָכֵן אֱלֹהַי מִי לֹא יַאֲמִין&lt;br/&gt;בְּחָכְמָתָךְ כִּי אֵין לָהּ קֵץ וּגְבוּל&lt;br/&gt;וּמְצִיאוּתָךְ קָדוֹשׁ מִי זֶה יַטְמִין&lt;br/&gt;
|-
|Fatt’hai nostra materia suscitrice&lt;br/&gt;D’anima rationale, e d’intelletto&lt;br/&gt;Imisto, ma di lui albergatrice.&lt;br/&gt;
|שַׂמְתָּ אֵל יוֹצֵר חמֶֹר בְּבֵית קִבּוּל&lt;br/&gt;וְקוֹלֵט נֶפֶשׁ מֵעֶצֶם שִׂכְלִי&lt;br/&gt;בְּלִי עֵרוּב וְהוּא לָהּ בֵּית זְבוּל&lt;br/&gt;
|-
|Da lui vien quella luce, che fà retto&lt;br/&gt;Mio piede alle tue vie attento, e bono:&lt;br/&gt;Dunque simil non hai Signor perfetto.&lt;br/&gt;
|מִמֶּנָּה הַמַּשְׁלִים נֵר לְרַגְלִי&lt;br/&gt;עַל פָּעֳלָךְ לִדְרָכִים לְדֵעָה&lt;br/&gt;וְאִם דִּמְיוֹן מַשְׁוֶה אֵין לָךְ אֶצְלִי&lt;br/&gt;
|-
|Quest’è giorno cor mio d’horribil suono&lt;br/&gt;Cor mio, ah figliuol vano, ah figliuol tristo&lt;br/&gt;Che dà d’infamia pena, e non perdono.&lt;br/&gt;
|לִבִּי לִבִּי יוֹם זֶה יוֹם תְּרוּעָה&lt;br/&gt;אֶצְעַק הוֹי מְשֻׁלָּח הוֹי בֵּן מֵבִישׁ&lt;br/&gt;מַלְקִין עַל לֹא טוֹבָה הַשְּׁמוּעָה&lt;br/&gt;
|-
|E si d’honor disprezzi il vero acquisto&lt;br/&gt;Per il velen di neghittosa vita,&lt;br/&gt;Scrivi à tuo libro pur ch’ancor sia visto.&lt;br/&gt;
|כֵּן אִם תִּבְזֶה קִנְיַן רָאמוֹת גָּבִישׁ&lt;br/&gt;לָתֵת רוֹשׁ הָרִשּׁוּל מוּל יְקָרָךְ&lt;br/&gt;כְּתבֹ אַפִּנְקְסָךְ דִּין עֵסֶק בִּישׁ&lt;br/&gt;
|-
|E questa mia dottrina così ordita,&lt;br/&gt;Principio è de sue lodi, né potrete&lt;br/&gt;Dir l’alta gloria sua haver finita.&lt;br/&gt;
|וְחָכְמוֹת סִדְרִי זֶה הַנֶּעֱרָךְ&lt;br/&gt;רָאשֵׁי תְהִלּוֹת הֵן וְאַל תּאֹמַר&lt;br/&gt;סִיַּמְתִּינְהוּ תֻּשְׁבַּחְתֵּיהּ דְּמָרָךְ&lt;br/&gt;
|-
|Signor del mondo à te drizzo con sete&lt;br/&gt;Lo spirto, e l’alma, e pien d’affetto il core&lt;br/&gt;Ligato quasi un bù con fune, ò rete.&lt;br/&gt;
|רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם רוּחִי הַמַּר&lt;br/&gt;אָכִין וְנִשְׁמָתִי עוֹד אֲיַשֵּׁר&lt;br/&gt;וְכֵן לִבִּי הַלָּן כְּתוֹא מִכְמָר&lt;br/&gt;
|-
|E si t’è grato, e piace alto Signore&lt;br/&gt;Tua verga d’or mi porgi con baldanza&lt;br/&gt;Co’l nome tuo mio bon procuratore?&lt;br/&gt;
|אִם טוֹב בְּעֵינֶיךָ וְאִם כָּשֵׁר&lt;br/&gt;הוֹשֵׁט נָא לִי שַׁרְבִיט זְהָבְךָ&lt;br/&gt;מֵליִץ ישֶֹר וּבְשִׁמְךָ אֶתְאַשֵּׁר&lt;br/&gt;
|-
|E come servo in te post’hò speranza&lt;br/&gt;A te l’occhio alzo sempre, e’l vero santo&lt;br/&gt;Canto, riponi in Dio la tua fidanza.&lt;br/&gt;
|וּכְמוֹ עֶבֶד כֵּן אֶחֱסֶה בְּךָ&lt;br/&gt;אֶשָּׂא עַיִן תָּמִיד לָךְ כָּאָמוּר&lt;br/&gt;הַשְׁלֵךְ עַל ה’ יְהָבְךָ&lt;br/&gt;
|-
|L’ombra della tua man per ogni canto&lt;br/&gt;Sia mia custodia, e’l suo vessillo amore,&lt;br/&gt;E l’opra tua favor m’è gratia, e manto.&lt;br/&gt;
|וּבְצֵל יָדָךְ נָא שִׂימֵנִי שָׁמוּר&lt;br/&gt;כִּי מֶמְשַׁלְתָּךְ וְדִגְלָךְ אַהֲבָה&lt;br/&gt;וּפָעֳלָךְ עָלַי חֶסֶד גָּמוּר&lt;br/&gt;
|-
|Trahe di travaglio fuor la pien d’errore&lt;br/&gt;Anima mia pentita, trista, e satia&lt;br/&gt;Di mia stoltitia ingrata al suo fattore.&lt;br/&gt;
|הַצִּילָה מִטֵּרוּף הַשּׁוֹבֵבָה&lt;br/&gt;נַפְשִׁי כִּי נִחַמְתִּי אַחֲרֵי שׁוּבִי&lt;br/&gt;מִסִּכְלוּתִי וּכְפִירַת הַטּוֹבָה&lt;br/&gt;
|-
|Ché per pietà’l cor mio pien hai di gratia&lt;br/&gt;E di me vede, ma qual prima in volto&lt;br/&gt;Appar né più né men con sua disgratia.&lt;br/&gt;
|כִּי חֲסָדִים חָנַנְתָּ אֶת לִבִּי&lt;br/&gt;וְרַחֲמִים וּכְאָז מַרְאֵהוּ רַע&lt;br/&gt;וְלֹא נוֹדַע כִּי בָאוּ אֶל קִרְבִּי&lt;br/&gt;
|-
|Deh Signor fà che successo da stolto&lt;br/&gt;Non succeda al tuo servo, e vogli amarlo,&lt;br/&gt;E da grande sentenza sia assolto.&lt;br/&gt;
|אָנָּא אֱלֹהַי אַל נָא יֶאֱרַע&lt;br/&gt;לִי בִּגְלַל זֶה כְּמִקְרֶה הַכְּסִיל&lt;br/&gt;חֲמלֹ עָלַי וּגְזַר דִּינִי קְרַע&lt;br/&gt;
|-
|E l’opre mie non le rodi mai tarlo,&lt;br/&gt;E gratia piova giù d’ogni pianeta&lt;br/&gt;D’ogni Ciel, d’ogni segno à consolarlo.&lt;br/&gt;
|וּמַעֲשַׂי לֹא יאֹכְלֵם חָסִיל&lt;br/&gt;הוֹרֵד נְתִיבוֹת מֵחַדְרֵי תֵימָן&lt;br/&gt;בִּרְכוֹת שָׁמַיִם מִכִּימָה וּכְסִיל&lt;br/&gt;
|-
|E manda al Popul tuo quel gran Profeta&lt;br/&gt;Predichi a’i figli, il Redentor ne viene&lt;br/&gt;A congregarli, e farli gente lieta.&lt;br/&gt;
|וּשְׁלַח לְעַמְּךָ צִיר נֶאֱמָן&lt;br/&gt;יְבַשֵּׂר לְבָנִים בִּיאַת גּוֹאֵל&lt;br/&gt;וִיקַבֵּץ לְעֵינַי עַם לֹא אַלְמָן&lt;br/&gt;
|-
|Né me macchi mai stil de peccatori,&lt;br/&gt;E di chi è morto per santificarte&lt;br/&gt;Le cenere ricorda, e lor arene.&lt;br/&gt;
|וּבְנִימוּסֵי חוֹטְאִים לֹא אֶתְגָּאֵל&lt;br/&gt;וְהַמֵּתִים עַד סוֹד אֱלָהוּתָךְ&lt;br/&gt;אֶת עֲפָרָם לִזְכּוֹר אֵל נָא הוֹאֵל&lt;br/&gt;
|-
|E come ci portaste in quella parte&lt;br/&gt;Con l’ali tue à darci&lt;ref&gt;Nel testo: ''darvi''.&lt;/ref&gt; eletta fede&lt;br/&gt;Aiutan’hoggi in strada d’adorarte.&lt;br/&gt;
|וּכְאָז נְשָׂאתָנוּ עַל אֶבְרָתָךְ&lt;br/&gt;בְּתִתָּךְ לָנוּ אֱמוּנָה נִבְחֶרֶת&lt;br/&gt;סְעָדֵנִי הַיּוֹם בִּנְתִיבָתָךְ&lt;br/&gt;
|-
|Novi instromenti l’alma mia richiede&lt;br/&gt;Acciò ti servi, e torni à te pentita&lt;br/&gt;Nascosa al mal si&lt;ref&gt;Nel testo: ''ci''.&lt;/ref&gt; sia per tua mercede.&lt;br/&gt;
|וְחַדֵּשׁ לְנַפְשִׁי כְּלֵי שָׁרֵת&lt;br/&gt;לַעֲבוֹד לָךְ וְלָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה&lt;br/&gt;לִהְיוֹת אָז בְּיוֹם רַע נִסְתֶּרֶת&lt;br/&gt;
|-
|Creasti me per tua gratia infinita,&lt;br/&gt;E manco al dover mio qual huon mendico&lt;br/&gt;L’arte è assai longa, e breve è nostra vita.&lt;br/&gt;
|כִּי חֶסֶד בְּרָאתַנִי וּנְדָבָה&lt;br/&gt;וְאֶגְרַע מֵחֻקִּי כְּדַל אֶבְיוֹן&lt;br/&gt;הַיּוֹם קָצֵר וּמְלָאכָה מְרֻבָּה&lt;br/&gt;
|-
|Deh salva me da vergognoso intrico&lt;br/&gt;Nella breve mia vita vana e stanca,&lt;br/&gt;Non mi tentar Signor, ch’io te’l supplico.&lt;br/&gt;
|פְּדֵנִי מֵחֶרְפָּה וּבִזָּיוֹן&lt;br/&gt;בִּימֵי הֶבְלִי וְיוֹתֵר מֵהֵמָּה&lt;br/&gt;אַל תְּבִיאֵנִי לִידֵי נִסָּיוֹן&lt;br/&gt;
|-
|Ben che’l domandi [e sia]&lt;ref&gt;Proposta aggiunta nel testo.&lt;/ref&gt; di scienza manca&lt;br/&gt;Quest’alma mia con l’occhi pien di pianto&lt;br/&gt;Lava la macchia mia, e’l rosso imbianca.&lt;br/&gt;
|וְגַם כִּי תִשְׁאַל וְלֹא מֵחָכְמָה&lt;br/&gt;נִשְׁמָתִי זאֹת וּבְדִמְעֵי עֵינַי&lt;br/&gt;מַרְאֵה שָׁנִי הַלְבֵּן וְסָר כִּתְמָהּ&lt;br/&gt;
|-
|Mentre il mio don mi passa innanzi alquanto,&lt;br/&gt;E la mia oration da terra s’ode,&lt;br/&gt;Con pietà, con perdon, piglia’l mio canto.&lt;br/&gt;
|עֵת מִנְחָתִי תַּעֲברֹ עַל פָּנָי&lt;br/&gt;ואְִמְרָתִי תְצַפְצֵף מֵעָפָר&lt;br/&gt;רַחֵם וְשָׂא וְקַבֵּל הֶגְיוֹנָי&lt;br/&gt;
|-
|Nella tua legge di mirabil lode,&lt;br/&gt;Ré mio sia’l mio consiglio, e di bon core&lt;br/&gt;Il seme mio ti serva, e senza frode.&lt;br/&gt;
|וּבְתוֹרָתָךְ מַלְכִּי מִלְכִּי יִשְׁפַּר&lt;br/&gt;הַרְאֵנִי נִפְלָאוֹת וְאֶת זַרְעִי&lt;br/&gt;יַעַבְדוּךָ בְּלֵב טוֹב מִשּׁוֹר פָּר&lt;br/&gt;
|-
|Né mai li manchi ò vivo Pastore,&lt;br/&gt;Vitto, e vestito, e sapere, e scienza,&lt;br/&gt;Et abbracci io’l mio quarto successore.&lt;br/&gt;
|וְלֹא יֶחְסַר מֵהֶם אֵל חַי רוֹעִי&lt;br/&gt;מָזוֹן וּלְבוּשׁ וְחָכְמָה וְעִיּוּן&lt;br/&gt;וְיֶלֶד עַל בִּרְכַּי דּוֹר רְבִיעִי&lt;br/&gt;
|-
|Per Israel che piange à penitenza&lt;br/&gt;Empite di pietade, e basti hormai&lt;br/&gt;Tua casa empin d’offerte in tua presenza.&lt;br/&gt;
|וּלְשָׁבֵי יִשְׂרָאֵל עֵת יִבְכָּיוּן&lt;br/&gt;הִמָּלֵא רַחֲמִים וְתאֹמַר דַּי&lt;br/&gt;וּכְאָז מִדֶּשֶׁן בֵּיתָךְ יִרְוָיוּן&lt;br/&gt;
|-
|E si’l merto de figli poco fai,&lt;br/&gt;Unisci seco i meriti paterni,&lt;br/&gt;Che’l nome tuo potente aperto l’hai.&lt;br/&gt;
|וְאִם זְכוּת בָּנִים אֵינוֹ כְּדַאי&lt;br/&gt;צָרֵף נָא עִמָּהֶם זְכוּת אָבוֹת&lt;br/&gt;נִגְלֵיתָ אָז אֲלֵיהֶם בְּאֵל שַׁדַּי&lt;br/&gt;
|-
|E così tutti i cuori, e membri interni&lt;br/&gt;Te crederanno da l’Orto à l’Occaso,&lt;br/&gt;Gratioso Signor de beni eterni.&lt;br/&gt;
|וּבְכֵן יַאֲמִינוּ הַלְּבָבוֹת&lt;br/&gt;מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ&lt;br/&gt;בְּךָ צוּר עוֹלָמִים חוֹנֵן טוֹבוֹת&lt;br/&gt;
|-
|Dell’error suo ciascun ben persuaso,&lt;br/&gt;Che torni à te Signor pietoso aspetta,&lt;br/&gt;Che vedi il cuor d’ogni huom dentro al suo vaso.&lt;br/&gt;
|וְיָשׁוּב וְיִנָּחֵם אִישׁ מֵחֶטְאוֹ&lt;br/&gt;לְפָנֶיךָ אֵל רַחוּם וְחַנּוּן&lt;br/&gt;רוֹאֶה לְבַב כָּל אִישׁ וּמַחְבּוֹאוֹ&lt;br/&gt;
|-
|Qual vengo hoggi io con mille canti in fretta&lt;br/&gt;Chiedendo à te perdon vivo, e leale,&lt;br/&gt;Temendo l’ira tua più che saetta.&lt;br/&gt;
|כָּמוֹנִי הַיּוֹם בְּאֶלֶף רִנּוּן&lt;br/&gt;מְבַקֵּשׁ סְלִיחָה חַי וְקַיָּם&lt;br/&gt;יָרֵא זַעַמְךָ מִבָּרָק שָׁנוּן&lt;br/&gt;
|-
|Temo questo mio genio che m’assale&lt;br/&gt;Come torrente turbido, e sonante,&lt;br/&gt;Né può chetarsi, e’l mio pregar non vale.&lt;br/&gt;
|יָרֵא כִּי יֵצֶר זֶה נָהָר בַּעְיָם&lt;br/&gt;גָּדוֹל מֵהֶם וְהַשְׁקֵט לֹא יוּכַל&lt;br/&gt;גַּם כִּי אַרְבֶּה תַּחֲנוּן כְּחוֹל הַיָּם&lt;br/&gt;
|-
|M’ha consumato in fin’à l’alma avante,&lt;br/&gt;E sta qual’Orsa al guado ascosa, et erta&lt;br/&gt;E tutti miei pensier misura inante.&lt;br/&gt;
|אוֹי כִּי עַד הַנֶּפֶשׁ אוֹתִי אָכַל&lt;br/&gt;וּכְדבֹ אוֹרֵב הוּא לִי בְּמִסְתָּרִים&lt;br/&gt;וְגַם כָּל יְצוּרַי מָדַד וְכָל&lt;br/&gt;
|-
|Salva hoggi l’alma mia mentre l’offerta&lt;br/&gt;Ornata, e vera, e più cara ch’argento&lt;br/&gt;Con vera fede io t’offerisco, e certa.&lt;br/&gt;
|גְּאַל נַפְשִׁי יוֹם תְּרוּמָה אָרִים&lt;br/&gt;קִשּׁוּט קשְֹטְ נִכְסַף לִי מִכֶּסֶף&lt;br/&gt;אֱמוּנָה אמֶֹן אֱמֶת אֲמָרִים&lt;br/&gt;
|-
|Dì d’afflizion di cuor, né mai più spento&lt;br/&gt;Il mio sol sia, e la mia luna asperghi&lt;br/&gt;Sette volte il suo lume in augumento.&lt;br/&gt;
|יוֹם עִנּוּי לֵב וְעוֹד לֹא יֵאָסֵף&lt;br/&gt;שִׁמְשִׁי וְגַם יְרֵחִי יְהִי נָכוֹן&lt;br/&gt;אֶל עֵת שִׁבְעָתַיִם אוֹרָם תּוֹסֵף&lt;br/&gt;
|-
|Dì di perdon è sempre in&lt;ref&gt;Nel testo: ''i''.&lt;/ref&gt; me alberghi&lt;br/&gt;Mentre l’offerta pur conduco a fine&lt;br/&gt;Di quest’orar, e come incenso emerghi.&lt;br/&gt;
|יוֹם כִּפּוּר לִי וְלָנֶצַח תִּשְׁכּןֹ&lt;br/&gt;בֵּין כְּתֵפַי בַּהֲבִיאִי קָרְבָּן&lt;br/&gt;תְּפִלָּה זאֹת וְכִקְטרֶֹת תִּכּוֹן&lt;br/&gt;
|-
|Dì di speranza à murar le ruine&lt;br/&gt;Delle città di tua provincia tutta&lt;br/&gt;Et Israel ritorni al suo confine.&lt;br/&gt;
|יוֹם בִּטָּחוֹן אֲשֶׁר תִּבְנֶה חָרְבַּן&lt;br/&gt;עָרֵי אַדְמָתְךָ עַד הַקָּצֶה&lt;br/&gt;וְיִשְׂרָאֵל שָׁבִים אֶל יִשּׁוּבָן&lt;br/&gt;
|-
|Dì che sete ho di te grande, et asciutta,&lt;br/&gt;E fa ch’io veda, e bevi se ti piace&lt;br/&gt;L’aqua del fonte in casa tua condutta.&lt;br/&gt;
|יוֹם לָךְ אֶצְמָא וּתְפִלָּתִי רְצֵה&lt;br/&gt;הַרְאֵנִי נָא וְהַשְׁקֵנִי הֲלוֹם&lt;br/&gt;מֵי מַעְיָן אָז מִבֵּיתְךָ יֵצֵא&lt;br/&gt;
|-
|Grida anco à l’alma mia pace pace,&lt;br/&gt;E tua legge intenda io ché più che gemme,&lt;br/&gt;E più che l’oro è cara alta, e verace&lt;br/&gt;
|אֱמרֹ גַּם לְנַפְשִׁי שָׁלוֹם שָׁלוֹם&lt;br/&gt;וּבְסוֹד דָּתָךְ סֶלָה לֹא אֶכָּלֵם&lt;br/&gt;יְקָרָה הִיא מִפַּז וְיַהֲלוֹם&lt;br/&gt;
|-
|Com’ognun canta per Gierusalemme.&lt;br/&gt;
|וּכְדֵין מַתְלִין מַתְלָא בִּירוּשְׁלֶם&lt;br/&gt;
|}
&lt;/div&gt;
{{Immagine grande|Shofar blower in synagogue.jpg|800px|Suono dello ''[[w:Shofar|Shofar]]'' in Sinagoga durante ''[[w:Yom Kippur|Yom Kippur]]'' (illustrazione del XIX secolo)}}

== Note ==
&lt;div style=&quot;height: 100px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt;&lt;references/&gt;&lt;/div&gt;
{{-}}
&lt;div style=&quot;text-align: center; font-size: 1.3em;&quot;&gt;'''[[Storia intellettuale degli ebrei italiani|&lt;&lt; Torna all'Indice]]'''&lt;/div&gt;
{{-}}
{{Avanzamento|100%|21 giugno 2021}}
[[Categoria:Storia intellettuale degli ebrei italiani|Appendice]]</text>
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    <title>La Filigrana Zen di Henry Miller</title>
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      <contributor>
        <username>Gian BOT</username>
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      <text bytes="5934" xml:space="preserve">&lt;div style=&quot;text-align:center&quot;&gt;&lt;span style=&quot;font-size: 1.7em;&quot;&gt;'''''LA FILIGRANA ZEN DI HENRY MILLER'''''&lt;/span&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 1.25em;&quot;&gt;''Il lungo percorso interiore di uno scrittore inquieto''&lt;/span&gt;
&lt;br/&gt;
(Nr. 12 della ''[[Serie letteratura moderna]]'')&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
&lt;span style=&quot;font-size: 1.25em;&quot;&gt;''Autore:'' '''[[Utente:Monozigote|Monozigote]] 2021'''&lt;/span&gt;&lt;br/&gt;
[[File:Henry Miller 1940.jpg|center|400px|Henry Valentine Miller, 1940]]
{{q|Questi romanzi a poco a poco lasceranno il posto a diari o autobiografie—libri accattivanti, se solo un uomo sapesse scegliere tra quelle che chiama le sue esperienze ciò che è veramente la sua esperienza, e come registrare veramente la verità.|[[w:Ralph Waldo Emerson|Ralph Waldo Emerson]]&lt;br/&gt;&lt;small&gt;[epigrafe alla prima edizione britannica di ''Tropic of Cancer'', 1962]&lt;/small&gt;|These novels will give way, by and by, to diaries or autobiographies—captivating books, if only a man knew how to choose among what he calls his experiences that which is really his experience, and how to record truth truly.|lingua=en}}
&lt;/div&gt;

==Indice==
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[[File:Portrait of Henry Miller LCCN2004663333.jpg|130px|left|thumb|[[File:Henry Miller signature.svg|110px|Firma di Henry Miller]]]]&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
'''{{Modulo|La Filigrana Zen di Henry Miller/Copertina|Copertina}}'''&lt;br/&gt;
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== PREMESSA ==
Lo scopo di questo mio wikilibro è esplorare la relazione tra [[w:Henry Miller|Henry Miller]], il [[w:Buddhismo Zen|Buddhismo]] e come quest'ultimo possa offrire nuovi modi di leggere Miller. Esplorando il costante interesse di Miller per la filosofia orientale, desidero dimostrare che, lungi dall'essere il miscredente sessuale e misogino della leggenda, egli era in realtà un uomo profondamente spirituale che desiderava il suo lavoro ispirasse e motivasse i lettori piuttosto che fosse una forma di titillazione. L'intenzione del mio studio qui non è quello di riabilitare la reputazione di Miller per quanto riguarda relazioni razziali, religione o sesso, ma piuttosto di esaminare il suo lavoro attraverso una lente più spirituale.

Nello sviluppare quanto sopra, cercherò di utilizzare una selezione più completa delle opere di Miller rispetto a quella comunemente utilizzata dai critici e, sebbene io dia particolare attenzione al ''Tropico del Cancro'', mostrerò come in seguito opere più spirituali illuminino le credenze buddhiste (Zen) di Miller. Utilizzando romanzi, saggi, lettere e opuscoli spero di fornire un'analisi ad ampio raggio dell'opera di Miller, sia cronologicamente che spiritualmente.

Due parole chiave ricorrenti nel mio studio sono ''&quot;viaggio&quot;'' e ''&quot;progressione&quot;''. Viaggio (o percorso) nel senso che Miller ha visto la propria vita in termini Zen; egli esisteva per evolversi e acquisire consapevolezza attraverso le sue esperienze di vita, attraverso la scrittura e la riscrittura, fino al momento in cui riusciva ad andare oltre. Progressione nel senso che il movimento è cruciale per lo sviluppo della spiritualità, la mente e il cuore devono essere aperti a nuove conoscenze e comprensioni. Mostrerò che Miller arrivò a concettualizzare sia la sua vita che il suo lavoro attraverso l'insegnamento Zen delle [[w:Quattro nobili verità|Quattro Nobili Verità]] e l'implementazione quotidiana dell'[[w:Nobile Ottuplice Sentiero|Ottuplice Sentiero]].

Inizierò sostenendo che è impossibile comprendere il ''viaggio'' di Miller senza prima esaminare il processo attraverso il quale arrivò a plasmare la propria narrativa di vita. La pace Zen degli ultimi anni di Miller fu duramente combattuta e guadagnata a un prezzo considerevole sia per lui che per chi gli era vicino. Miller dovette prima sviluppare una concettualizzazione della creatività prima di potersi aprire a un cambiamento spirituale significativo. Questo wikilibro esaminerà l'influenza duratura sia di [[w:Otto Rank|Otto Rank]] che di [[w:Henri Bergson|Henri Bergson]] sull'idea milleriana di cosa significasse essere uno scrittore, come la realtà in relazione alle sue esperienze di vita fosse malleabile e come ciò abbia fornito a Miller le basi su cui esplorare la propria spiritualità. Mostrerò come la stretta relazione di Miller con il [[w:Surrealismo|Surrealismo]] gli abbia fatto ripensare ad alcune delle sue posizioni in relazione al linguaggio, allo stile e alla libertà, ma infine perché si sentisse spinto a continuare il suo viaggio verso l'illuminazione del Buddhismo.

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'''NOTA''': Questo wikilibro riporta tutte le fonti primarie (cioè i testi originali di Miller) in lingua '''inglese''',&lt;br/&gt;come anche le citazioni estese da fonti secondarie sono lasciate nell'originale.
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{{Avanzamento|100%|25 luglio 2021}}
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    <title>Shoah e identità ebraica/Infrastruttura del Campo</title>
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{{Immagine grande|Trzebinia subcamp 51038.jpg|550px|Entrata al Campo di [[w:Trzebinia|Trzebinia]], campo secondario nel complesso di [[w:Campo di concentramento di Auschwitz|Auschwitz]]}}

= Ebrei &quot;Altri&quot;: l'infrastruttura del Campo =
L'infrastruttura e il ''design'' di Auschwitz-Birkenau e degli altri campi di concentramento e sterminio nazisti crearono deliberatamente e con successo divisioni all'interno delle comunità ebraiche lì detenute. Il senso di &quot;alterità&quot; che divise gli ebrei fuori dai campi durante i primi anni della guerra e per tutta la [[w:Modernità|Modernità]] fu promosso e coltivato nei campi. Il legame che, come discute [[:en:w:Ruth Klüger|Ruth Klüger]], dovrebbe normalmente unire gli ebrei che soffrono la stessa condizione, era già stato fratturato dal divario Est/Ovest, creando una separazione culturale e religiosa tra gli ebrei di ogni parte d'Europa e un senso indebolito di cameratismo e unità tra i gruppi mentre l'oppressione nazista prendeva piede in Europa. Tuttavia, attraverso il sistema dei campi, i legami, le alleanze e lo spirito comunitario che unificavano gli ebrei, vennero deliberatamente e forzatamente spezzati dai nazisti.

L'uso da parte dei nazisti della burocrazia, delle infrastrutture e del design per dividere, fratturare e distruggere l'identità e la comunità ebraiche era evidente prima della costruzione e dell'implementazione dei campi. Tramite le leggi di Norimberga gli ebrei furono segregati, isolati e divennero cittadini di seconda classe, perdendo alla fine quasi tutti i loro diritti civili. In risposta all'assassinio di Ernst vom Rath a Parigi nel 1938, le pubblicazioni ebraiche tedesche furono abolite, negando alle singole comunità ebraiche in tutta la Germania una voce, un sistema di supporto e un mezzo di libera comunicazione. La creazione dei ghetti si rivelò un'auto-realizzazione per la macchina della propaganda antisemita nazista, poiché gli ebrei un tempo benestanti, professionali e integrati, vennero costretti a diventare gli &quot;altri&quot; sporchi, affamati e impoveriti della propaganda nazista che vivevano in baraccopoli antigieniche, mendicando e rubando per sopravvivere. Il sistema dei campi di concentramento e sterminio fu uno sviluppo dei ghetti, trasformando gli ebrei nell'ultimo &quot;altro&quot; rispetto al desiderabile ariano e, nell'attuazione, mettendo gli ebrei l'uno contro l'altro costringendoli a sopravvivere in situazioni quasi impossibili sotto le più severe tensioni. &quot;The German executioners had transformed the Jewish body into a feared and hated object&quot; (Glass 2004:117).

Il sistema dei campi di concentramento e sterminio trasformò anche la persecuzione degli ebrei nel suo ricorrere a collaboratori ebrei. Volenti o nolenti, degli ebrei furono reclutati per assistere nella gestione dei campi e nella gestione della popolazione prigioniera. Con l'eccezione dello ''[[w:Judenrat|Judenrat]]'' (funzionari ebrei e polizia dei ghetti polacchi), questo sistema era unico per i campi di concentramento e sterminio, e separava e frammentava con successo le comunità ebraiche nei campi. All'interno dei campi che detenevano gli &quot;altri&quot; della società nazista, le SS erano riuscite a costruire un gruppo di ulteriori &quot;altri&quot;, gli ebrei che collaboravano con i loro distruttori, indebolendo l'unità ebraica e il sostegno tra i prigionieri e quindi minando ulteriormente la già fragile identità ebraica. C'erano diversi ruoli che gli ebrei dovevano svolgere nel sistema dei campi e diversi livelli di collaborazione e complicità — dal livello più basso dei funzionari che spazzavano e pulivano le baracche per razioni di cibo extra, ai ''[[w:Kapo|Kapo]]'' ebrei e al ''[[w:Sonderkommando (lager)|Sonderkommando]]''.
{{q|In general, they [the functionaries] were poor devils like ourselves, who worked full time like everyone else, but who, for an extra half-litre of soup, were willing to carry out these and other &quot;tertiary&quot; functions: innocuous, sometimes useful, often invented out of nothing.|Levi ''Drowned'':29}}
Mentre i fatti del sistema del campo chiariscono che i prigionieri ebrei venivano sfruttati e divisi dalle SS, i funzionari di cui Levi discute sollevano il punto che occasionalmente i prigionieri ebrei furono in grado di sfruttare le SS a proprio vantaggio.

Nel loro sistema di inutili rituali di pulizia, infiniti appelli e burocrazia, le SS erano pedanti e ossessionate dall'ordine. Levi chiama questo sistema &quot;violenza inutile&quot; e gli dedica un saggio in ''I sommersi e i salvati (Drowned)''. Levi riconosce che gran parte della violenza e della brutalità della guerra che ha vissuto fu utile, anche se orribile; utile nel senso che c'era uno scopo e un risultato desiderato al di là della violenza e dell'orrore stesso. Levi sosteneva che il progetto nazista dell'Olocausto, tuttavia, era in gran parte senza senso, inutile, e serviva solo a causare dolore, traumi, violenza e morte. A partire dalle deportazioni nei campi in vagoni ferroviari sigillati, Levi sostiene che costringere troppe persone in un vagone ermeticamente piombato, senza provviste, fosse una forma di violenza sadica e gratuita. Levi ammette tuttavia che il trauma e la disumanizzazione risultanti da questi viaggi servirono a spogliare la dignità dei prigionieri e ad evidenziare la loro &quot;alterità&quot; ai passeggeri tedeschi nelle stazioni ferroviarie incontrate durante il viaggio per Auschwitz (Levi ''Drowned'':88). Questo atto e molti altri del progetto nazista furono utili in primo luogo in termini di propaganda e in secondo luogo per rendere i prigionieri il più vulnerabili, esausti e logori possibile all'ingresso nei campi.
Levi riconosce tale uso crudele e perverso della concezione e amministrazione dell'Olocausto, ma poiché non servivano a scopi economici, finanziari o logistici, li considera forme di violenza inutili, che non avvantaggiavano i nazisti, ma aumentavano ulteriormente la sofferenza dei prigionieri. It was a logical consequence of the system: an inhuman regime spreads and extends its inhumanity downwards. Unless it meets with resistance and exceptionally strong characters, it corrupts both its victims and its opponents&quot; (Levi ''Drowned'': 89). Sia Levi che Wiesel discutono di alcuni personaggi, provenienti da ambienti diversi, la cui volontà morale era abbastanza forte da resistere alla corruzione e alla disumanità a cui erano esposti, ma c'erano molti altri prigionieri per i quali la volontà di sopravvivere ad ogni costo era più forte.

Un esempio all'interno della narrazione di Levi di una posizione esecutoria che sosteneva l'inutile violenza del campo era la regola inutilmente fastidiosa e impossibile sul rifare i letti nelle baracche.
{{q|Anyone who did not make his bed properly, or forgot to make it, was punished publicly and savagely; furthermore, in every barracks there existed a pair of functionaries, the ''Bettnachzieher'' (&quot;bed after-pullers&quot;: a term that I do not believe exists in normal German and that Goethe certainly would not have understood) whose task it was to
check every single bed and then take care of its transversal alignment.|Levi ''Drowned'':94}}
Nell'assistere all'ordine e ai piccoli dettagli dell'amministrazione del campo, questi ''&quot;functionaries&quot;'' avevano stabilito posizioni all'interno del campo che  beneficiavano loro stessi, in modo molto limitato, come anche le SS. Questo tuttavia non era un rapporto ugualmente equilibrato e questi ''funzionari'' di basso livello non potevano essere accusati o considerati impegnati in un sistema di collaborazione reciprocamente vantaggioso con il nemico. Con i ''Kapos'' e i ''Blockältester'' (capi della caserma e dei reparti di lavoro) e le unità di ''Sonderkommando'' (responsabili della gestione dei crematori e dello smaltimento delle salme) in particolare, il sistema nazista di sfruttamento degli ebrei, costringendoli a partecipare alla sofferenza e morte di altri ebrei, era parte integrante dell'infrastruttura del campo e della distruzione sociale degli ebrei.

[[File:Oberkapo - Armbinde.jpg|240px|thumb|&lt;small&gt;Bracciale di un ''[[w:Kapo|Kapo]]'' ebreo&lt;/small&gt;]]
I ''Kapo'' svolsero un ruolo significativo nella gestione e nell'amministrazione dei campi. Pur rimanendo sottomessi alle SS, i ''Kapo'', responsabili di grandi gruppi di prigionieri, avevano il potere di decidere la vita o la morte e potevano rendere l'esistenza sopportabile o potevano essere tiranni spietati. Sia Levi che Wiesel ricordano ''Kapos'' buoni e cattivi, e Levi in particolare, sembra consapevole della pressione aggiuntiva che i ''Kapos'' ebrei potevano aver sentito nello svolgere i loro doveri, per dimostrare il loro valore alle SS con l'essere particolarmente crudeli o violenti. Una volta in una posizione di relativo privilegio, il ''Kapo'' non voleva rischiare di perdere il lavoro, cosa che poteva accadere quando fosse ritenuto troppo gentile o umano per il ruolo. Wiesel ricorda un esempio del genere, con il caso di un ''Oberkapo'' olandese, che non solo era un capo benevolo, ma tentò di usare la sua posizione per sabotare le SS e il campo stesso.
{{q|The Oberkapo of the Fifty-second Cable Kommando was a Dutchman: a giant of a man, well over six feet. He had some seven hundred prisoners under his command, and they all loved him like a brother. Nobody had ever endured a blow or even an insult from him.|Wiesel ''Night'':63}}
Wiesel non medita sulle questioni morali della complicità ebraica nella misura in cui fa Levi, e si accontenta in ''Night'' di esaltare le virtù dei ''Kapo'' buoni e dei rabbini che si rifiutarono di conformarsi alla complessità morale della collaborazione ebraica. Una rivelazione più significativa che collega Wiesel alla questione della complicità ebraica emerge nella sua autobiografia. Wiesel rivela che anche il marito di sua zia paterna fu deportato in un campo e &quot;succumbed to the pressures and temptations of the camp life and became a cruel and murderous ''kapo''&quot; (Wiesel ''All Rivers'':73-74). Levi può eludere il problema di una connessione personale alla questione della complicità, ma la sua fortuna in questo senso deve essere considerata con suo riconoscimento di essere stato abbastanza fortunato da non perdere la sua famiglia nell'Olocausto, come successe a Wiesel. Una famiglia come quella di Wiesel, in cui un numero così elevato di membri venne deportato nei campi, era vulnerabile alla probabilità statistica che qualcuno della famiglia avrebbe ceduto all'opportunità di collaborare con le SS. Wiesel ammette il fatto scomodo nella sua autobiografia, ma non si sofferma su di esso per mettere in dubbio le motivazioni o l'integrità di suo zio. &quot;My uncle in the enemy's service? A kapo? My uncle a torturer of his brothers in misfortune? I don't want to believe it. But yes, that's the way it was&quot; (Wiesel ''All Rivers'':74).

Levi e Wiesel sembrano rappresentare visioni opposte dei ''Kapo'' ebrei ad Auschwitz. Levi suggerisce che i ''Kapo'' ebrei erano più una minaccia per i prigionieri ebrei – ansiosi di mantenere le loro posizioni e sottoposti a maggiori pressioni per dimostrare zelo per il loro ruolo – rispetto ai ''Kapo'' non ebrei, che non correvano un rischio così immediato di essere inviati alle camere a gas se dispiacevano alle SS. &quot;He is not a ''kapo'' who makes trouble, for he is not a Jew and so has no fear of losing his post&quot; (Levi ''Man'':72). Wiesel, al contrario, ricorda che il suo leader ebreo era più empatico e più gentile nei confronti dei propri compagni ebrei. &quot;It was good to have a Jew as your leader. His name was Alphonse. A young man with a startlingly wizened face. He was totally devoted to defending ‘his’ block&quot;&quot; (Wiesel ''Night'':51). Come ebreo non religioso che non si era attaccato a una comunità ebraica nel campo e le cui alleanze tendevano a giacere con altri italiani, Levi sembra diffidare delle divisioni tra gli ebrei, o più sensibile alla costruzione morale all'interno dei campi. Considera gli ebrei &quot;prominenti&quot; una minaccia per gli ebrei stessi più dei prigionieri non ebrei, ma poiché è emotivamente e culturalmente distanziato dalla maggior parte degli ebrei di Auschwitz, è comprensibile che possa rimanere separato dalle comunità religiose ebraiche e osservare i comportamenti e le costruzioni all'interno del campo. Come ebreo religioso con un maggiore coinvolgimento con altri ebrei religiosi orientali, Wiesel si allea con loro e commemora la loro moralità e la loro unità. L'identità ebraica di Wiesel che, sebbene complessa, ha mantenuto attraverso i suoi scritti e il suo personaggio pubblico dopo la Shoah, è profondamente legata agli ebrei religiosi d'Europa, quindi è nel suo interesse evidenziare la moralità e l'elemento bene/vittima della dualità binario nel campo, dei suoi parenti religiosi ad Auschwitz, piuttosto che interrogare le ambiguità morali della collaborazione ebraica, come fa Levi.

[[File:Bundesarchiv Bild 183-H26996, KZ Dachau, Verbrennungsofen.jpg|thumb|240px|&lt;small&gt;Crematorio a [[w:Campo di concentramento di Dachau|Dachau]], maggio 1945&lt;/small&gt;]]
I ''[[w:Sonderkommando (lager)|Sonderkommando]]''&lt;ref&gt;Il termine '''''Sonderkommando''''' o, al plurale, ''Sonderkommandos'' (in italiano: ''unità speciale'') identificò gli speciali gruppi di deportati, per la maggior parte di origine ebraica, obbligati a collaborare con le autorità naziste all'interno dei [[w:campo di sterminio|campi di sterminio]] nel contesto della Shoah. Compito principale dei ''Sonderkommando'' fu collaborare con le [[w:SS|SS]] nel processo di sterminio di altri ebrei deportati insieme a loro, durante le operazioni di rimozione dei corpi dalle [[w:camera a gas|camere a gas]] e quelle successive di [[w:cremazione|cremazione]].&lt;/ref&gt; soffrirono più di qualsiasi gruppo di ebrei nella loro posizione morale all'interno del sistema dei campi. Questi ebrei facevano parte di un'unità di lavoro mobile, servendo nell'unità per un periodo di solito di dodici settimane prima di essere loro stessi uccisi nelle camere a gas, i corpi distrutti dai loro successori. Pochissimi prigionieri del ''Sonderkommando'' sopravvissero ai campi e c'è poco in termini di testimonianza lasciata da questi ebrei (Brown 2009). I prigionieri del ''Sonderkommando'' sopravvissuti dovettero sopportare il ricordo e la vergogna di essere stati sia vittime che collaboratori delle SS e la responsabilità fisica della morte di migliaia di ebrei che dovevano forzatamente espungere come macabri [[w:necroforo|necrofori]] subendo passivamente la colpa delle SS. &quot;This institution represented an attempt to shift on to others (specifically the victims) the burden of guilt, so that they were deprived of even the solace of innocence&quot; (Levi ''Drowned'':37). Il ''Sonderkommando'' come unità e dispositivo all'interno dell'infrastruttura del campo è un fattore significativo nella questione della complicità e del giudizio dopo l'Olocausto e l'ultimo esempio dell'uso da parte delle SS del lavoro e della collaborazione ebraici. Tipicamente della sua identità materialista e del suo approccio umanistico alla scrittura, Levi interroga la posizione degli ebrei del ''Sonderkommando'' e la psicologia dietro l'uso del lavoro ebraico da parte dei nazisti per uccidere gli ebrei:
{{q|The Special Squads were largely made up of Jews. In a certain sense, this is not surprising since the Lager's main purpose was to destroy Jews and, beginning in 1943, the population in Auschwitz was composed of ninety to ninety-five percent Jews. From another point of view, one is stunned by this paroxysm of perfidiousness and hatred: it must be the Jews who put the Jews into the ovens, it must be shown that the Jews, the sub-race, the sub-men,
bow to any and all humiliation, even to destroying themselves.|Levi ''Drowned'':35}}
Costringendo una parte della popolazione del campo a diventare rappresentante della &quot;sottorazza&quot; autodistruttiva, le SS legittimarono così la loro politica di genocidio e giustificarono la loro propaganda antisemita che definì l'era nazista.
{{clear}}
== Lista dei sottocampi ad Auschwitz ==
Il '''complesso del Campo di concentramento di Auschwitz''' era un sistema di [[w:Lager|lager]] ([[w:lingua tedesca|tedesco]]: ''Konzentrationslager'', abbreviato '''''KL''''' o '''''KZ''''')&lt;ref&gt;[[:en:w:Nikolaus Wachsmann|Nikolaus Wachsmann]], ''KL: A History of the Nazi Concentration Camps'', 2015: &quot;The term &quot;KL&quot; remained the main SS abbreviation for concentration camps throughout the Third Reich. For popular references to ‘KL’, see ''The Times'', January 24, 1935, ''NCC'', doc. 277. Prisoners also applied the term, though they more commonly used the harsher sounding &quot;KZ&quot;, which became the standard abbreviaton in postwar Germany. ''The Times'' (24 January 1935): &quot;Permits to visit are no longer obtainable, and everyone knows that the threat of ‘K.L.’—the popular contraction for ''Konzentrationslager''—is meant to be a very unpleasant one.&quot;&lt;/ref&gt; gestito dalla [[w:Germania nazista|Germania nazista]] nella [[w:Occupazione della Polonia|Polonia occupata]] dal 1940 al 1945. Il campo principale (ted.: ''Stammlager'') era [[w:Campo di concentramento di Auschwitz#Auschwitz I|Auschwitz I]]. Auschwitz II, o [[w:Campo di sterminio di Birkenau|Birkenau]], era un campo di concentramento e [[w:campo di sterminio|sterminio]], e divenne il campo più famigerato. Auschwitz III, o [[w:Campo di lavoro di Monowitz|Monowitz]], era un campo di lavoro.

In aggiunta ai tre campi più grandi, Auschwitz consisteva anche di svariati [[:en:w:Subcamp (SS)|sottocampi]]. I campi satellite erano chiamati ''Aussenlager'' (campo esterno), ''Nebenlager'' (estensione o sottocampo) e ''Arbeitslager'' (campo di lavoro). Diversi di essi erano situati entro un  raggio di 10km dal campo principale, con una popolazione di prigionieri cha variavano dalla dozzina a molte migliaia.&lt;ref name=&quot;pl.auschwitz.org&quot;&gt;{{Cita web|url=http://auschwitz.org/historia/podobozy/|titolo=Podobozy / Historia / Auschwitz-Birkenau|sito=auschwitz.org|accesso=9 agosto 2021}}&lt;/ref&gt;

== ''KL'' Auschwitz ==
=== Amministrazione ===
{{Vedi anche|:en:w:SS command of Auschwitz concentration camp|etichetta1=Comando SS di Auschwitz}}
Man mano che la grandezza e lo scopo di Auschwitz cambiava durante la seconda guerra mondiale, cambiarono anche la sua struttura e catena di comando. Dal 1940 fino al tardo 1943, Auschwitz I fu lo ''Stammlager'' e gli altri campi furono subordinati ad esso. Nel novembre 1943 Birkenau e Monowitz divennero campi indipendenti coi propri rispettivi comandanti, sebbene il comandante di Auschwitz I rimanesse l'ufficiale superiore. Auschwitz I e Birkenau vennero posti sotto un unico comandante nel novembre 1944, e Auschwitz III fu chiamato Monowitz.&lt;ref name=USHHM&gt;{{Cita web|url=https://encyclopedia.ushmm.org/content/en/article/administration-of-the-auschwitz-camp-complex|titolo=Administration of the Auschwitz Camp Complex|sito=encyclopedia.ushmm.org|lingua=en|accesso=9 agosto 2021}}&lt;/ref&gt;

=== Comandanti ===
*[[w:Campo di concentramento di Auschwitz|Auschwitz I]]: [[w:Rudolf Höß|Rudolf Höss]] (maggio 1940 – novembre 1943), [[w:Arthur Liebehenschel|Arthur Liebehenschel]] (novembre 1943 – maggio 1944), [[w:Richard Baer|Richard Baer]] (maggio 1944 – 27 gennaio 1945)
*[[w:Campo di sterminio di Birkenau|Birkenau]]: [[w:Friedrich Hartjenstein|Fritz Hartjenstein]] (novembre 1943 – maggio 1944), [[w:Josef Kramer|Josef Kramer]] (maggio 1944 – novembre 1944). Altro: [[w:Johann Schwarzhuber|Johann Schwarzhuber]] (responsabile del corpo di custodia, novembre 1943 – novembre 1944)
*[[w:Campo di lavoro di Monowitz|Monowitz]]: [[w:Heinrich Schwarz|Heinrich Schwarz]] (novembre 1943 – gennaio 1945)

=== Sottocampi nazisti ===
Tabella parziale dei [[:en:w:Subcamp (SS)|sottocampi]] del complesso di Auschwitz:&lt;ref name=&quot;axishistory&quot;&gt;{{Cita web |url=http://forum.axishistory.com/viewtopic.php?p=1560997&amp;sid=ef4c5d5268ea933404cb2b9d6d6696d0#p1560997 |titolo=Subcamps from KL Auschwitz |editore=Axis History |data=20 febbraio 2011 |accesso=9 agosto 2021 |autore=J Mayer}}&lt;/ref&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot; width=&quot;100%&quot; cellpadding=&quot;6&quot; cellspacing=&quot;0&quot;
|- style=&quot;background-color: #f2f2f8;&quot;
! valign=&quot;top&quot; |[[w:numero|Nr.]]
! valign=&quot;top&quot; |Nome del sottocampo
! valign=&quot;top&quot; |Località
! valign=&quot;top&quot; |Durata
! valign=&quot;top&quot; |Numero di prigionieri
! valign=&quot;top&quot; |Conduttore
|-
| colspan=&quot;6&quot; style=&quot;background:#f2f2f8&quot; |&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;''Sottocampi presso [[w:bestiame|allevamenti]]''&lt;/div&gt;
|-
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |1.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Harmense (''Geflügelfarm'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Harmęże|Harmęże]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |dic 1941 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 150 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''KL''
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |2.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Budy (''Wirtschaftshof'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Brzeszcze|Brzeszcze]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |apr 1942 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |700-800 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''KL''
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |3.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Babitz (''Wirtschaftshof'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Babice, Oświęcim County|Babice]] vicino [[w:Oświęcim|Oświęcim]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |mar 1943 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 340 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''KL''
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |4.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Birkenau (''Wirtschaftshof'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Brzezinka]] vicino [[w:Oświęcim|Oświęcim]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |1943 - Jan 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Più di 200 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''KL''
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |5.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Raisko (''Gärtnerei'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Rajsko, Oświęcim County|Rajsko]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |giu 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 300 prigioniere (solo donne)
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''KL'' e ricerca ''[[w:Schutzstaffel|SS]]''
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |6.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Plawy (''Wirtschaftshof'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Pławy|Pławy]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |dic 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 200 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''KL''
|-
| colspan=&quot;6&quot; style=&quot;background:#f2f2f8&quot; |&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;''Sottocampi presso  stabilimenti industriali''&lt;/div&gt;
|-
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |7.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Golleschau
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Goleszów|Goleszów]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |lug 1942 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circ 1000 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Ostdeutsche Baustoffwerke GmbH
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |8.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Jawischowitz
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Jawiszowice|Jawiszowice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |ago 1942 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Più di 2500 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Reichswerke Hermann Göring|Reichswerke Hermann Göring]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |9.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Chelmek (''Aussenkommando'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Chełmek|Chełmek]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Oct 1942 - Dec 1942
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 150 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Ota Schlesische Schuhwerke (&quot;[[w:Bata (azienda)|Bata Shoes]]&quot;)
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |10.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Campo di lavoro di Monowitz|Monowitz Buna-Werke]]&lt;ref name=&quot;Buna&quot;&gt;John F. Ptak (23 settembre 2008), [http://longstreet.typepad.com/thesciencebookstore/2008/09/abbreviating-au.html &quot;Distinguishing Oświęcim (town), Auschwitz I, II, &amp; III, and the Buna Werke&quot;.] Dal &quot;Pamphlet Collection&quot; della Library of Congress.&lt;/ref&gt;
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Monowice vicino [[w:Oświęcim|Oświęcim]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |ott 1942 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |10223 prigionieri in tre località della [[w:IG Farben|IG Farben]] fino al 17 gennaio 1945.&lt;ref name=&quot;pl.auschwitz.org&quot;/&gt;
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:IG Farben|IG Farben]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |11.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Eintrachthütte
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Eintrachthütte concentration camp|Eintrachthütte concentration camp]] in [[:en:w:Świętochłowice|Świętochłowice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |mag 1943 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |1374 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Berghütte
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |12.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Neu-Dachs
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Jaworzno|Jaworzno]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |giu 1943 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Più di 3500 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Energieversorgung Oberschlesien Aktiengesellschaft (EVO)
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |13.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Fürstengrube
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Wesoła|Wesoła]] vicino a [[:en:w:Mysłowice|Mysłowice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |sett 1943 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |700-1200 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:IG Farben|IG Farben]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |14.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Janinagrube (''Gute Hoffnung'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Libiąż|Libiąż]]&lt;ref name=&quot;Hojan&quot;&gt;[[:en:w:Artur Hojan|Artur Hojan]] &amp; Cameron Munro (2017), [http://tiergartenstrasse4.org/Janinagrube.html Camp: Janinagrube / Gute Hoffnung; Obieżowa Colony, Libiąż.]&lt;/ref&gt;
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |sett 1943 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |877 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:IG Farben|IG Farben]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |15.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Lagischa
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Łagisza, now [[:en:w:Będzin|Będzin]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |sett 1943 - sett 1944
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 1000 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Energie-Versorgung Oberschlesien AG
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |16.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Günthergrube
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Lędziny|Lędziny]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |feb 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |300-600 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:IG Farben|IG Farben]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |17.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Gleiwitz I
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Gliwice|Gliwice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |mar 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 1300 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Reichsbahnausbesserungswerk|Reichsbahnausbesserungswerk]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |18.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Laurahütte
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Siemianowice Śląskie|Siemianowice Śląskie]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |mar/apr 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |1000 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Rhinemetall|Rhinemetall]] Borsig AG
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |19.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Blechhammer
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Blechhammer concentration camp|Blechhammer concentration camp]] vicino a [[w:Kędzierzyn-Koźle|Sławięcice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |apr 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |609 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |O/S Hydrierwerke AG
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |20.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Bobrek
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Campo di concentramento di Bobrek|Campo di concentramento di Bobrek]] vicino a [[w:Oświęcim|Oświęcim]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |mag 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 50-213 prigionieri e circa 50 prigioniere
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Siemens-Schuckertwerke|Siemens-Schuckert]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |21.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Gleiwitz II
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Gliwice|Gliwice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |mag 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Più di 1000 prigionierisoners
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Deutsche Gasrusswerke
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |22.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Sosnowitz II
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Sosnowiec|Sosnowiec]]&lt;ref name=&quot;ess.uwe.ac.uk&quot;&gt;[https://web.archive.org/web/20070810065326/http://www.ess.uwe.ac.uk/genocide/Wisliceny.htm Prof. Stuart Stein: &quot;Affidavit of Dieter Wisliceny&quot;, from ''Nazi Conspiracy and Aggression'', Volume VIII. USGPO, Washington, 1946, pages 606–619.] ''Note:'' &quot;''SS-Hauptsturmführer'' [[w:Dieter Wisliceny|Dieter Wisliceny]] in his testimony given before the International Military Tribunal at Nurnberg, 3 January 1946, erroneously identifies the Auschwitz concentration camp complex as the concentration area Sosnowitz (which was one of its dozens of subcamps).&quot;&lt;/ref&gt;
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |mag 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 900 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Ost Maschinenbau GmbH (Berghüte)
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |23.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Gleiwitz III
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Gliwice|Gliwice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |lug 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |450-600 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Zieleniewski - Maschinen und Waggonbau GmbH - [[w:Krakau|Krakau]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |24.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Hindenburg
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Zabrze|Zabrze]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |ago 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 400-500 prigioniere e circa 70 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Vereinigte Oberschlesische Hüttenwerke AG (Oberhütten)
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |25.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Trzebinia
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Trzebionka vicino a [[w:Trzebinia|Trzebinia]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |ago 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |600-800 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Erdölraffinerie Trzebinia GmbH
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |26.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Tschechowitz I Bombensucherkommando&lt;ref name=&quot;Bomben&quot;&gt;Marek Szafranski (2 febbraio 2018), [http://dzieje.pl/aktualnosci/unikalne-zdjecia-wiezniow-auschwitz-trafily-do-bielskiego-historyka &quot;Unique pictures of Auschwitz prisoners went to the Bielsko-Biała historian Jacek Proszyk. Tschechowitz I Bombensucherkommando&quot;.] dzieje.pl&lt;/ref&gt;
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Czechowice-Dziedzice|Czechowice-Dziedzice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |ago 1944 - sett 1944
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 100 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Deutsche Reichsbahn|Reichsbahn]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |27.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Althammer
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Stara Kuźnia|Stara Kuźnia]] vicino a Halemby, ora [[w:Ruda Śląska|Ruda Śląska]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |sett 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 500 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |28.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Bismarckhütte
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Chorzów|Chorzów]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |sett 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 200 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Berghütte (per la fabbrica di acciaio a [[:en:w:|Chorzów Batory|Chorzów Batory]])&lt;ref&gt;{{Cita web |url=http://auschwitz.org/en/history/auschwitz-sub-camps/bismarckhtte/ |titolo=Bismarckhütte |editore=[[w:Museo statale di Auschwitz-Birkenau|Museo statale di Auschwitz-Birkenau]] |accesso=9 agosto 2021|lingua=en}}&lt;/ref&gt;
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |29.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Charlottengrube
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Rydułtowy|Rydułtowy]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |sett 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 1000 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Reichswerke Hermann Göring|Reichswerke Hermann Göring]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |30.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Neustadt
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Prudnik|Prudnik]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |sett 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 400 prigionieri (solo donna)
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Zakłady Przemysłu Bawełnianego &quot;Frotex&quot;|Schlesische Feinweberei]] AG
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |31.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Tschechowitz II Vacuum
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Czechowice-Dziedzice|Czechowice-Dziedzice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |sett 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 600 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |32.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Hubertshütte
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Łagiewniki, ora [[w:Bytom|Bytom]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |dic 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |200 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Berghütte-Königs und Birmarckhütte AG
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |33.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Freudenthal
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Bruntál|Bruntal]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 300 prigionieri (solo donne)
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Emmerich Machold
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |34.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Lichtewerden
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Světlá|Světlá]] (ora [[w:Repubblica Ceca|Repubblica Ceca]])
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |nov 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 300 prigioniere (solo donne)
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |G.A. Buhl und Sohn
|-
| colspan=&quot;6&quot; style=&quot;background:#f2f2f8&quot; |&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;''Sottocampi con varie funzioni''&lt;/div&gt;
|-
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |35.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Sosnitz
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Gliwice|Sośnica]] vicino a [[w:Gliwice|Gliwice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |lug 1940 - ago 1940
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 30 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''KL''
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |36.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Porombka (''SS-Hütte'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Międzybrodzie Bialskie|Międzybrodzie Bialskie]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |ott/nov 1940 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 50 prigionieri e circa 10 prigioniere
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''[[w:Schutzstaffel|SS]]''
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |37.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Altdorf
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Stara Wieś, Silesian Voivodeship|Stara Wieś]] vicino a [[w:Pszczyna|Pszczyna]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |ott 1942 - 1943
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 20 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Oberforstamt Pless (Autorità forestale di [[w:Pszczyna|Pszczyna]])
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |38.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Radostowitz
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Radostowice|Radostowice]] vicino a [[w:Pszczyna|Pszczyna]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |1942 - 1943
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 20 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Oberforstamt Pless
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |39.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Kobier (''Aussenkommando'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[:en:w:Kobiór|Kobiór]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |1942 - sett 1943
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 150 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Oberforstamt Pless
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |40.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Brünn
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Brno|Brno]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |ott 1943 - apr 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |250-150 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''[[w:Schutzstaffel|SS]]''
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |41.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Sosnowitz (I)
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Sosnowiec|Sosnowiec]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |ago 1943 - feb 1944
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 100 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |42.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Gleiwitz IV
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Gliwice|Gliwice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |giu 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 500 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Per scopi di ''[[w:Schutzstaffel|SS]]''
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |43.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Kattowitz (''Sonderkommando'')
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Katowice|Katowice]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |genn 1944 - genn 1945
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |10 prigionieri
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Gestapo|Gestapo]]
|---
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;right&quot; |44.
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Bauzug (2 SS)
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:Karlsruhe|Karlsruhe]], dopo [[w:Stoccarda|Stoccarda]]
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |sett 1944 - ott 1944
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |Circa 500 prigionieri stanziati in un treno
| valign=&quot;top&quot; align=&quot;left&quot; |[[w:WVHA|SS-WVHA]]
|}

== Note ==
{{Vedi anche| Interpretazione e scrittura dell'Olocausto|Serie letteratura moderna}}
&lt;div style=&quot;height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt; &lt;references/&gt; &lt;/div&gt;
{{Avanzamento|100%|10 agosto 2021}}
[[Categoria:Shoah e identità ebraica|Infrastruttura del Campo]]</text>
      <sha1>nu9qx77jnqghsz926gdzgx3mcrcf71y</sha1>
    </revision>
  </page>
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    <title>Sistemi sensoriali/Sistema visivo/Introduzione e Anatomia del Sistema Visivo</title>
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{{Sistemi sensoriali}}
==Introduzione==

In generale, i sistemi visivi elaborano le onde elettromagnetiche (EM) per trasmettere ad un organismo maggiori informazioni sull’ambiente che lo circonda. Queste possono riguardare potenziali partner, pericoli o fonti di sostentamento. A seconda dell’organismo, il sistema visivo è costituito da componenti diverse.

La complessità degli occhi varia da semplici macchie oculari, che sono un insieme di cellule fotosensibili, ad un vero e proprio ''camera eye''. Se un organismo ha diversi tipologie di cellule fotosensibili, o almeno cellule sensibili a diversi intervalli di lunghezze d’onda, allora esso è teoricamente in grado di percepire colori o quantomeno differenze di colore. Alcuni organismi sono in grado di percepire la polarizzazione, una delle proprietà delle onde EM, e tra questi gli insetti e i cefalopodi presentano l’accuratezza maggiore.

In questo testo, l’attenzione sarà diretta alle onde EM per la vista. Di certo alcuni organismi hanno sviluppato, con l’evoluzione, modalità alternative di “vedere” o almeno arricchire quello che vedono con informazioni extra-sensoriali. Esempio ne sono balene o pipistrelli, che fanno uso di eco-localizzazione. Per quanto queste possano essere compresi nella definizione di vista, includerle non è pienamente corretto. Inoltre, vista e visivo sono parole associate prevalentemente con onde EM nelle lunghezze d’onda del visibile, che è normalmente definito dalle lunghezze d’onda che fanno da limite all’intervallo che corrisponde al visibile umano.
[[File:Electromagnetic spectrum -eng.svg|thumb|left|689x689px|Lo spettro elettromagnetico]]

Tuttavia, poiché alcuni organismi percepiscono radiazioni al di fuori di questo spettro, è necessario fornire una definizione migliore. Definiamo dunque l’intervallo di lunghezze d’onda corrispondente alla radiazione visibile quello compreso tra 300 e 800 nanometri. Per quanto questo possa sembrare arbitrario, scegliere limiti errati porterebbe a considerare parte di ciò che può essere visto da alcuni uccelli, per esempio, come qualcosa che non è visione, in quanto esso osserverebbe radiazioni non comprese entro tali limiti. Questo intervallo esclude, per esempio, la visione termica di certi organismi quali i serpenti. Pertanto possiamo dire che questi ultimi usano i loro ''pit organs'', sensibili a onde EM tra 5000 e 30000nm (radiazioni infrarosse, che saranno in seguito chiamate semplicemente IR), non per vedere, ma piuttosto per sentire a distanza, anche se ci sono organismi ciechi che sono stati documentati mirare e attaccare parti del corpo specifiche.

La struttura del capitolo è tale che vengono discusse in un primo momento le tipologie di organi sensoriali legati alla vista, cui segue una precisa spiegazione degli elementi che compongono la visione umana e, successivamente, dell’elaborazione dei segnali visivi negli umani. In chiusura, un esempio del risultato percepito a seguito di questi passaggi.

===Gli Organi Sensoriali===

La vista, o meglio l’abilità di vedere, dipende da organi sensoriali del sistema visivo, gli  occhi. Ci sono molte strutture diverse di occhi, che variano in complessità in relazione ai requisiti dell’organismo. Le diverse strutture hanno capacità diverse, sono sensibili a lunghezze d’onda diverse, e hanno grado di acutezza diverso. Inoltre, richiedono una diversa elaborazione del segnale visivo per interpretare l’input e si presentano in quantità differenti per avere massima resa. L’abilità di percepire e decifrare onde EM si è dimostrata essere utile per la maggior parte delle forme di vita, dando maggiori possibilità di sopravvivenza agli organismi che ne fanno uso. In ambienti privi di luce, parzialmente o completamente, le forme di vita non hanno alcun vantaggio aggiunto dalla vista, e questo ha comportato atrofia di organi sensoriali visivi e maggiore affidamento agli altri sensi (per esempio nel caso degli animali che vivono nelle caverne, quali i pipistrelli, per esempio). E’ interessante notare che gli organi del sistema visivo sono regolati alla finestra ottica, definita come le lunghezze d’onda  (tra 300 e 1100 nm) che passano attraverso l’atmosfera e raggiungono il terreno. Ciò è mostrato nella figura sottostante. Si può notare come esistano altre “finestre”: una finestra IR, che spiega in qualche misura la visione termica dei serpenti, e una finestra a radiofrequenze (RF), la quale non è percepibile da alcuna forma di vita.

[[Image:Atmospheric_electromagnetic_opacity.svg|center|700px]]

Nel corso del tempo l’evoluzione ha causato la formazione di molte strutture oculari, e alcune delle quali si sono evolute molteplici volte, risultando in somiglianze quando gli organismi hanno simili particolarità. Un aspetto che si presenta essenzialmente identico tra le diverse specie e nonostante le complessità dei tipi di organi sensoriali è l’uso di proteine sensibili alla luce, chiamate opsine. Senza dilungare troppo sulla base molecolare, i vari costrutti possono essere categorizzati in gruppi distinti:

* Occhio a macchia (''Spot eyes'')

* Occhi a fossa (''Pit eyes'')

* Occhi a foro (''Pinhole eyes'')

* Occhi a lente (''Lens eyes'')

* Occhi con cornea rifrangente (''Refractive cornea eyes'')

* Occhi riflettori (''Reflector eyes'')

* Occhi composti (''Compound eyes'')

La configurazione meno complicata degli occhi rende gli organismi capaci di percepire semplicemente la luce dell’ambiente, permettendo a questi di sapere se vi è luce o meno. Normalmente questa configurazione è soltanto un insieme di cellule fotosensibili raggruppate nello stesso punto, da cui viene il nome ‘occhi a macchia’, o stemma. Con l’aggiunta di più strutture angolari o l’incasso degli occhi a macchia, un organismo ottiene anche informazioni sulla direzione, requisito vitale per la formazione delle immagini. I cosiddetti occhi a fossa sono di gran lunga la tipologia più comune di organi sensoriali visivi, e sono presenti in più del 95% delle specie.

[[Image:Nautilus_pompilius_(head).jpg|thumb|200px|left|Occhio a foro (''Pinhole eye'')]]
Portando questo approccio all’estremo, gli occhi si incassano di più, e le fosse diventano una struttura cavernosa, la quale incrementa la nitidezza dell’immagine e ne riduce l’intensità. In altre parole, l’aumento in intensità viene scambiato per un calo in luminosità e nitidezza dell’immagine, e viceversa. Un esempio di ciò si può notare nel Nautilus, una specie della famiglia Nautilidae, organismi considerati essere fossili viventi. Essi sono l’unica specie nota che presenta questo tipo di occhi, chiamati occhi a foro, e che sono completamente analoghi a una macchina fotografica stenopeica o una camera oscura. In più, come le macchine fotografiche più avanzate, i Nautili sono in grado di regolare la dimensione dell’apertura, provocando un incremento o decremento nella risoluzione dell’occhio a scapito, rispettivamente, di un decremento o incremento nella luminosità dell’immagine. Come nella macchina fotografica, il modo per alleviare le problematiche dello scambio tra intensità e risoluzione è aggiungere una lente, una struttura che focalizzi la luce in un’area centrale, che frequentemente presenta una maggiore densità di fotosensori. Modificando la forma della lente, muovendola e controllando la dimensione dell’apertura (o pupilla), gli organismi possono adattarsi a varie condizioni e mettere a fuoco specifiche regioni di interesse in qualunque scena visiva. L’ultimo aggiornamento alle strutture di occhi già menzionate è l’inclusione di una cornea rifrangente. Le strutture oculari che la presentano delegano due terzi del loro totale potere ottico al liquido con alto indice di rifrazione nella cornea, permettendo vista ad alta risoluzione. La maggior parte degli animali di terra, inclusi gli umani, hanno occhi con questa particolare struttura. Inoltre, esistono molte varianti in struttura e numero di lenti, densità dei fotosensori, forma della fovea, numero di fovee, forma della pupilla, ed altre, tutte volte ad aumentare le possibilità di sopravvivenza per l’organismo in questione. Queste varianti comportano una diversa forma esteriore degli occhi, anche nella stessa categoria di strutture degli occhi. A prova di ciò si può osservare la collezione di fotografie di animali, tutti presentanti la stessa categoria di occhi (a cornea rifrangente), mostrata qui sotto.

&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;'''Occhi con cornea rifrangente'''&lt;/div&gt;
&lt;table border=0 align=center&gt;
&lt;tr&gt;
  &lt;td&gt; [[File:Hawk_eye.jpg|100 px|thumb|Occhio d'aquila]] &lt;/td&gt;
  &lt;td&gt; [[File:Eye Coburger Fuchsschaf.jpg|150 px|thumb|Occhio di pecora]] &lt;/td&gt;
  &lt;td&gt; [[File:Изображение 307.jpg|thumb|140 px|Occhio di gatto]] &lt;/td&gt;
  &lt;td&gt; [[File:Eye_iris.jpg|thumb|160 px|Occhio umano]] &lt;/td&gt;
  &lt;td&gt; [[File:A crocodiles eye (7825799462).jpg|thumb|160 px|Occhio di coccodrillo]] &lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

Un’alternativa all’uso delle lenti, chiamata ‘occhi riflettori’, può essere trovata per esempio nei molluschi. Diversamente dal modo convenzionale di concentrare la luce in un unico punto nel retro dell’occhio usando una lente o un sistema di lenti, questi organismi hanno strutture che operano come specchi nella camera dell’occhio, che riflettono la luce in una porzione centrale, come in un disco parabolico. Per quanto non ci siano esempi conosciuti di organismi con occhi riflettori capaci di formare immagini, almeno una specie di pesci, i Dolichopteryx longipes, li usa in combinazione con “normali” occhi con lenti.

[[Image:Volucella_pellucens_head_complete_Richard_Bartz.jpg|thumb|210px|left|Occhio composto (''Compound eye'')]]
L’ultimo gruppo di occhi è chiamato “occhi composti”, e si può osservare in insetti e crostacei. Questi occhi sono formati da un grande numero di sub-unità funzionali chiamate ommatidi ciascuno composto da una sfaccettatura, o superficie frontale, un cono cristallino trasparente e cellule fotosensibili per la percezione. Inoltre, ciascun ommatidio è separato dagli altri con cellule pigmentate, assicurandosi che la luce incidente sia quanto parallela possibile. La combinazione dei risultati di tutti questi ommatidi forma un’immagine a mosaico, con risoluzione proporzionale al numero di unità degli ommatidi. Se, per esempio, gli umani avessero occhi composti, essi dovrebbero coprire tutta la nostra faccia per mantenere la risoluzione che attualmente hanno. Vi sono in realtà molte tipologie di occhi composti, ma andare troppo in dettaglio in questo argomento non è lo scopo principale di questo testo.

Non è solo il tipo di occhi a variare, ma anche il loro numero. Gli umani hanno tipicamente due occhi, mentre i ragni ne hanno un numero variabile, nonostante la maggior parte delle specie ne presenti 8. I ragni variano anche la dimensione delle coppie di occhi, e con essa la loro funzione. Per esempio, i ragni saltatori presentano due occhi frontali più grandi, che danno loro  maggiore acutezza visiva, usata per mirare la preda, mentre gli altri sei occhi hanno risoluzione molto inferiore, ma aiutano ad evitare potenziali pericoli. Due fotografie degli occhi di un ragno saltatore e di quelli di un ragno lupo sono presentate sotto al testo, per illustrare la variabilità nella topologia degli occhi negli aracnidi.

&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
&lt;gallery caption=&quot;Topologie oculari dei ragni&quot;&gt;
File:Wolf_eyes_for_guide.jpg|Occhi di ragno lupo
File:Phidippus_pius_eyes.jpg|Occhi di ragno saltatore
&lt;/gallery&gt;
&lt;/div&gt;

==Anatomia del sistema visivo==

Noi esseri umani siamo creature visive e pertanto i nostri occhi sono complicati, con molti componenti. In questo capitolo si cerca di descrivere questi componenti, dando un'idea delle proprietà e della funzionalità della visione umana.

===L'interno del bulbo oculare - La pupilla, l'iride e il cristallino===

I raggi di luce entrano nella struttura dell'occhio attraverso l'apertura nera, detta anche pupilla, nella parte anteriore dell'occhio. Il colore nero è dovuto al fatto che la luce viene completamente assorbita dal tessuto all'interno dell'occhio. La luce può entrare nell'occhio solo attraverso questa pupilla, il che significa che la quantità di luce in entrata è effettivamente determinata dalla dimensione della pupilla stessa. Uno sfintere pigmentato che circonda la pupilla ha funzione di fermo per la stessa, regolandone l’apertura. La quantità di pigmento presente nell’iride dà origine ai vari colori dell'occhio che si trovano negli esseri umani.

Oltre a questo strato di pigmento, l'iride ha 2 strati di muscoli ciliari. In uno strato vi è un muscolo circolare, chiamato sfintere pupillare, che si contrae per rendere la pupilla più piccola. L'altro strato ha un muscolo liscio, chiamato dilatatore pupillare, che si contrae per dilatare la pupilla. La combinazione di questi muscoli può quindi dilatare o contrarre la pupilla a seconda delle esigenze o delle condizioni della persona. I muscoli ciliari sono controllati dalle zonule ciliari, fibre che tengono in posizione il cristallino e ne possono anche modificare la forma.

Il cristallino è situato immediatamente dietro la pupilla. La sua forma e caratteristiche rivelano uno scopo simile a quello delle lenti delle macchine fotografiche, ma funzionano in modi leggermente diversi. La sua forma è regolata dalla trazione delle zonule ciliari, che di conseguenza cambia la lunghezza focale. Così come la cornea, anche il cristallino può cambiare la messa a fuoco, il che lo rende una struttura molto importante, tuttavia solo un terzo del potere ottico totale è dovuto ad esso. Quest’ultimo è anche il principale filtro dell'occhio. Le fibre del cristallino, che costituiscono la maggior parte del materiale dello stesso, sono cellule lunghe e sottili, prive della maggior parte delle strutture cellulari, al fine di promuovere la trasparenza. Esse hanno anche un ruolo nella struttura e nella forma di questa lente. Inoltre le fibre, insieme alle proteine solubili  chiamate cristalline, servono ad aumentare l'indice di rifrazione del cristallino stesso.

[[Image:Schematic_diagram_of_the_human_eye_it.svg|thumb|500px|center|Diagramma schematico dell'occhio umano]]

===Formare il raggio di luce nell'occhio – La cornea e il suo agente di protezione – La sclera===
[[Image:Structure_cornea1.png|thumb|200px|La struttura della cornea]]

La cornea, responsabile dei restanti due terzi del potere ottico totale dell'occhio, copre l'iride, la pupilla e il cristallino. Essa focalizza i raggi che passano attraverso l'iride prima che attraversino il cristallino. È spessa solo 0,5 mm e consiste di 5 strati:

* Epitelio: uno strato di tessuto epiteliale che copre la superficie della cornea;

* Membrana di Bowman: uno spesso strato protettivo composto da forti fibre di collagene, che mantengono la forma complessiva della cornea;

* Stroma: uno strato composto da fibrille di collagene disposte in parallelo, costituente il 90% dello spessore della cornea;

* Membrana di Descemet e endotelio: sono due strati adattati alla camera anteriore dell'occhio, che è riempita con il fluido dell'umor acqueo prodotto dal corpo ciliare. Questo fluido idrata il cristallino, lo pulisce e mantiene la pressione nel bulbo oculare. La camera, posizionata tra la cornea e l'iride, contiene un corpo trabecolare attraverso il quale il fluido viene drenato mediante il canale di Schlemm, passando per la camera posteriore.

La superficie della cornea si trova sotto due membrane protettive, chiamate sclera e capsula di Tenone. Entrambi questi strati protettivi avvolgono completamente il bulbo oculare. La sclera è costruita da collagene e fibre elastiche, che proteggono l'occhio dai danni esterni. Questo strato dà anche origine al bianco dell'occhio. È attraversato da nervi e vasi, con il foro più grande riservato al nervo ottico. Inoltre, è coperto dalla congiuntiva, una membrana mucosa chiara situata sulla superficie del bulbo oculare. Questa membrana riveste anche l'interno della palpebra. Funziona come lubrificante e, insieme alla ghiandola lacrimale, produce lacrime che lubrificano e proteggono l'occhio. Il restante strato protettivo, la palpebra, ha anche la funzione  di diffondere questo lubrificante.

===Muovere gli occhi - I muscoli extra-oculari===

Il bulbo oculare è mosso da una complicata struttura muscolare di muscoli extra-oculari composta da quattro muscoli retti - inferiore, mediale, laterale e superiore - e due obliqui - inferiore e superiore. Il posizionamento di questi muscoli è presentato di seguito, insieme alle loro funzioni:

[[Image:ExtraOcular_Muscles.png|thumb|600px|I muscoli extra-oculari: Verde – Retto esterno (o laterale); Rosso – Retto interno (o mediale); Ciano – Retto superiore; Rosa – Retto inferiore; Blu scuro – Obliquo superiore (o grande obliquo); Giallo – Obliquo inferiore (o piccolo obliquo).]]

Come si può osservare, i muscoli extra-oculari (2,3,4,5,6,8) sono attaccati alla sclera del bulbo oculare e hanno origine nell'anello di Zinn, un tendine fibroso che circonda il nervo ottico. Si crea un sistema di carrucole con la troclea che agisce come carrucola e il muscolo obliquo superiore come corda, questo è necessario per reindirizzare la forza muscolare nel modo corretto. I restanti muscoli extra-oculari hanno un percorso diretto verso l'occhio e quindi non formano questi sistemi di pulegge. Usando questi ultimi, l'occhio può ruotare in alto, in basso, a sinistra, a destra e sono anche possibili movimenti alternativi che siano una combinazione di questi.

Vi sono anche altri movimenti che sono molto importanti per la vista. I movimenti di vergenza permettono il corretto funzionamento della visione binoculare. Movimenti rapidi ed inconsci, chiamati saccadi, sono essenziali alle persone per mantenere un oggetto a fuoco. La saccade è una sorta di movimento tremolante, eseguito durante la scansione da parte degli occhi del campo visivo, al fine di alterare leggermente il punto di fissazione. Quando si segue un oggetto in movimento con lo sguardo, gli occhi eseguono quello che viene definito come ''smooth pursuit'', un inseguimento senza intoppi.
Ulteriori movimenti involontari, chiamati nistagmo, sono causati da segnali provenienti dal sistema vestibolare, ed insieme ai precedenti costituiscono i riflessi vestibolo-oculari.

Il tronco cerebrale controlla tutti i movimenti degli occhi, con diverse aree responsabili di diversi movimenti.

* Ponte di Variolo (detto anche ponte, in inglese Pons): Movimenti rapidi orizzontali, come saccadi o nistagmo

* Mesencefalo: Movimenti verticali e torsionali

* Cervelletto: Regolazione fine

* Nucleo di Edinger-Westphal (nucleo oculomotore accessorio): Movimenti di vergenza.

===Dove avviene la ricezione visiva - La retina===

[[Image:Filtering_em_eye.png|thumb|400px|center|Il filtraggio della luce operato dalla cornea, cristallino ed epitelio pigmentato]]

Prima di essere trasdotte, le onde EM in arrivo passano attraverso la cornea, il cristallino e la macula. Queste strutture agiscono anche come filtri per ridurre le onde EM indesiderate, proteggendo così l'occhio dalle radiazioni nocive. La risposta di filtraggio di ciascuno di questi elementi può essere vista nella figura &quot;Il filtraggio della luce operato dalla cornea, cristallino ed epitelio pigmentato&quot;. Come si può osservare, la cornea attenua le lunghezze d'onda inferiori, lasciando le lunghezze d'onda più alte quasi intatte. Il cristallino blocca circa il 25% delle onde EM sotto i 400nm e più del 50% di quelle sotto i 430nm. Infine l’epitelio pigmentato, l'ultimo stadio di filtraggio prima della foto-ricezione, interviene su circa il 30% delle onde EM tra 430nm e 500nm.

Una parte dell'occhio che segna la transizione dalla regione non fotosensibile alla regione fotosensibile, è chiamata “ora serrata”. La regione fotosensibile è chiamata retina, ed è la struttura sensoriale nella parte posteriore dell'occhio. Essa è composta da più strati, presentati di seguito, con milioni di fotorecettori denominati bastoncelli e coni, che catturano i raggi di luce e li convertono in impulsi elettrici. La trasmissione di questi impulsi è avviata a livello nervoso dalle cellule gangliari e condotta attraverso il nervo ottico, l'unica via attraverso la quale le informazioni lasciano l'occhio.

[[Image:Retina layers.svg|thumb|300px|right|Struttura della retina includendo i principali componenti delle cellule: RPE – Epitelio Pigmentato Retinale (''Retinal Pigment Epithelium''); OS – Segmento esterno (''Outer Segment'') delle cellule fotorecettrici; IS – Segmento interno (''Inner Segment'') delle cellule fotorecettrici; ONL – Strato dei nuclei esterno (''Outer Nuclear Layer''); OPL – Strato plessiforme esterno (''Outer Plexiform Layer''); INL – Strato dei nuclei interno (''Inner Nuclear Layer''); IPL – Strato plessiforme interno (''Inner Plexiform Layer''); GC – Strato delle cellule gangliari (''Ganglion Cell''); P – Cellula dell’epitelio pigmentato (''Pigmented Epithelium Cell''); BM – Membrana di Bruch (''Bruch’s Membrane''); R – Bastoncelli (''Rods''); C – Coni (''Cones''); H – Cellula orizzontale (''Horizontal Cell''); B – Cellula bipolare (''Bipolar cell''); M – Cellula di Müller (''Müller Cell''); A – Cellula amacrina (''Amacrine Cell''); G – Cellula gangliare (''Ganglion cell''); AX – Assone (''Axon''); la freccia indica la membrana limitante esterna (''Membrane limitans externa'').]]

Un'illustrazione della struttura della retina è mostrata sulla destra. Come possiamo vedere, vi sono cinque tipi principali di cellule:

* cellule fotorecettrici

* cellule orizzontali

* cellule bipolari

* cellule amacrine

* cellule gangliari

Le cellule fotorecettrici possono essere ulteriormente suddivise in due tipi principali, chiamati bastoncelli e coni. I coni sono molto meno numerosi dei bastoncelli nella maggior parte della retina, ma ve ne è un'enorme aggregazione nella macula, specialmente nella sua parte centrale, chiamata fovea. In questa regione, ogni cono è collegato ad una cellula gangliare. Inoltre, in essa i coni sono leggermente più piccoli della loro dimensione media, avendo pertanto un maggiore numero di coni per area.
A causa di questo rapporto e dell'alta densità dei coni, la fovea è il luogo avente la maggiore acuità visiva.
[[File:Distribution of Cones and Rods on Human Retina.png|thumb|545x545px|Distribuzione di coni (''Cones'') e bastoncelli (''Rods'') nella retina umana]]

Ci sono 3 tipi di coni negli umani, ognuno dei quali risponde a una specifica gamma di lunghezze d'onda, a causa di tre tipi di un pigmento chiamato fotopsina. Ciascun tipo di pigmento è sensibile a determinate bande di lunghezze d'onda, corrispondenti a seconda del caso ai colori rosso, blu o verde della luce, determinando coni blu, verdi e rossi, chiamati anche coni S, M e L per la loro sensibilità rispettivamente a lunghezze d'onda brevi, medie e lunghe. 

Il pigmento consiste di una proteina, chiamata opsina, e di un cromoforo ad essa legato, detto retinale. I principali elementi costitutivi del cono sono il terminale sinaptico, i segmenti interni ed esterni, il nucleo interno e i mitocondri.

Le sensibilità spettrali dei 3 tipi di coni è di seguito riassunta:

* I coni S assorbono la luce a onde corte, cioè la luce blu-violetta. La lunghezza d'onda di massimo assorbimento per i questi coni S è 420nm

* 2. I coni M assorbono la luce dal blu-verde al giallo. In questo caso la lunghezza d’onda corrispondente al massimo assorbimento è 535nm

* 3. I coni L assorbono la luce dal giallo al rosso. La lunghezza d'onda di assorbimento massimo è 565nm

Il segmento interno contiene organelli e il nucleo e gli organelli della cellula. Il pigmento è situato nel segmento esterno, attaccato alla membrana sotto forma di proteina trans-membrana, all'interno delle invaginazioni della membrana cellulare che formano i dischi membranosi, chiaramente visibili nella figura che mostra la struttura di base delle cellule del bastoncello e del cono. I dischi massimizzano l’area di ricezione delle cellule. I fotorecettori a cono di molti vertebrati contengono organelli sferici, chiamati goccioline d'olio, che si pensa costituiscano filtri intra-oculari che possono servire ad aumentare il contrasto, ridurre l'abbagliamento e diminuire le aberrazioni cromatiche causate dal gradiente dimensionale mitocondriale dalla periferia ai centri.

I bastoncelli hanno una struttura simile ai coni, ma a differenza di questi contengono il pigmento rodopsina, che permette loro di rilevare la luce a bassa intensità e li rende 100 volte più sensibili dei coni. La rodopsina è l'unico pigmento che si trova nei bastoncelli umani e si trova sul lato esterno dell'epitelio pigmentato, che, come nei coni, massimizza l'area di assorbimento utilizzando una struttura a dischi. Analogamente ai coni, il terminale sinaptico della cellula la unisce con una cellula bipolare e i segmenti interni ed esterni sono collegati da ciglia.

Il pigmento rodopsina assorbe luce con lunghezze d’onda tra 400-600nm, con un assorbimento massimo a circa 500nm. Questa lunghezza d'onda corrisponde alla luce di colore tra il verde ed il blu, il che spiega il motivo per cui i colori blu appaiono più intensi rispetto ai rossi di notte.

[[Image:Cone_cell_en.png|thumb|250px|right|Struttura cellulare dei coni]]
[[File:Rod Cell.svg|thumb|250px|right|Struttura cellulare dei bastoncelli]]
[[File:Cone-response-en.svg |thumb|500px|center|Sensibilità di coni e bastoncelli alle onde EM nel visibile]]

Le onde EM con lunghezze d'onda al di fuori della gamma di 400 - 700 nm non vengono rilevate né dai bastoncelli né dai coni, il che significa in definitiva che non sono visibili agli esseri umani.

Le cellule orizzontali occupano lo strato nucleare interno della retina. Ci sono due tipologie di cellule orizzontali, ed entrambe si iperpolarizzano in risposta allo stimolo luminoso, diventando cioè più negative. Il tipo A consiste in un sottotipo chiamato HII-H2 che interagisce prevalentemente con i coni S. Le cellule di tipo B hanno un sottotipo chiamato HI-H1, che presenta un albero di dendriti e un assone. Le prime, quelle del tipo A, contattano soprattutto le cellule cono M- e L-, mentre le seconde bastoncelli. I contatti con i coni sono fatti principalmente da sinapsi inibitorie, mentre le cellule stesse sono unite in una rete con ''gap-junctions''.

[[Image:Fig_retine.png|thumb|500px|center|Sezione trasversale della retina umana, con le cellule bipolari colorate in rosso]]

Le cellule bipolari diffondono i loro dendriti nello strato plessiforme esterno e i loro soma (in inglese ''perikaryon''), i corpi cellulari, si trovano nello strato nucleare interno. I dendriti si interconnettono esclusivamente con coni e bastoncelli e distinguiamo una tipologia di cellula bipolare che si connette coi  bastoncelli, e nove o dieci con i coni. Queste cellule si ramificano in cellule amacrine o gangliari nello strato plessiforme interno mediante un assone. Le cellule bipolari del bastoncello si collegano a formare sinapsi triple o a 18-70 cellule del bastoncello. I loro assoni si diffondono intorno ai terminali sinaptici dello strato plessiforme interno, i quali contengono sinapsi a nastro (in inglese ''ribbon synapses'') e sono in contatto con una coppia di processi cellulari in sinapsi diadiche. Il loro collegamento con le cellule gangliari avviene mediante cellule amacrine AII.

Le cellule amacrine si trovano nello strato nucleare interno e nello strato delle cellule gangliari della retina. Occasionalmente si trovano nello strato plessiforme interno, dove lavorano come modulatori di segnale. Sono state classificate come “a campo stretto”, “a campo piccolo”, “a campo medio” o “a campo largo” a seconda delle loro dimensioni. Tuttavia, esistono molte classificazioni che portano ad avere più di 40 tipi diversi di cellule amacrine.

Le cellule gangliari sono gli ultimi trasmettitori del segnale ottico dalla retina al cervello. Di queste, le tipologie più comuni sono i gangli “''midget''” e “''parasol''”. Queste cellule sono l'ultimo passo nella catena di elaborazione del segnale a livello della retina, e tutte le informazioni che arrivano qui vengono raccolte e trasmesse alle fibre nervose della retina e al nervo ottico. Il luogo dove gli assoni dei gangli si fondono per formare il nervo ottico è chiamato disco ottico. Il nervo ottico è costituito principalmente da assoni gangliari della retina e cellule di Portort. La maggioranza degli assoni trasmette dati al corpo genicolato laterale, il quale è una connessione terminale per la maggior parte dei nervi e trasmette informazioni alla corteccia visiva. Alcune cellule gangliari possono anche reagire alla luce, ma poiché questa risposta è più lenta di quella dei bastoncelli e dei coni, la si pensa essere legata al rilevamento dei livelli di luce ambientale e al regolamento dell’orologio biologico.

[[Categoria:Sistemi sensoriali|Introduzione e Anatomia del Sistema Visivo]]</text>
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    <title>Sistemi sensoriali/Sistema visivo/Elaborazione del segnale e Percezione di movimento e colore</title>
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{{Sistemi sensoriali}}
[[Categoria:Sistemi sensoriali|Elaborazione del segnale e Percezione di movimento e colore]]
==Elaborazione dei segnali nel sistema visivo==

I capitoli precedenti hanno fornito una comprensione più solida di alcuni dei concetti più importanti dell'elaborazione dei segnali nel sistema visivo.  Resta ancora da analizzare la comprensione, o percezione, delle informazioni sensoriali elaborate, l'ultimo importante pezzo del puzzle.
La percezione visiva è il processo di traduzione delle informazioni ricevute dagli occhi in una comprensione dello stato esterno delle cose. Ci rende consapevoli del mondo che ci circonda e ci permette di comprenderlo meglio. Sulla base della percezione visiva impariamo modelli che poi applicheremo più avanti nella vita e prendiamo decisioni basate su questo e sulle informazioni che ne ricaviamo. In altre parole, la nostra sopravvivenza dipende dalla percezione del mondo esterno.
Il settore della percezione visiva è stato diviso in diversi sotto-settori, a causa del fatto che l'elaborazione è troppo complessa e richiede diversi meccanismi specializzati per percepire ciò che si vede. Questi sotto-settori includono: Percezione del colore, Percezione del movimento, Percezione della profondità, e Riconoscimento del volto, ecc.

===Gerarchie profonde nella corteccia visiva dei primati===

[[File:Wiki hierarchies.png|thumb|400px|Gerarchie profonde nel sistema visivo]]

Nonostante la sempre maggiore potenza di calcolo dei sistemi elettronici, ci sono ancora molti compiti in cui gli animali e gli esseri umani sono di gran lunga superiori ai computer. Uno di questi è la percezione e la contestualizzazione delle informazioni. Il computer classico, sia quello di un telefono che un supercomputer che occupa l'intera stanza, è essenzialmente un calcolatore di numeri. Può eseguire una quantità incredibile di calcoli in una minuscola quantità di tempo. Ciò che gli manca è la capacità di astrarre a partire dalle informazioni con cui sta lavorando. Collegando una macchina fotografica al computer, l'immagine che questo &quot;percepisce&quot; è solo una griglia di pixel, una matrice bidimensionale di numeri. Un umano riconoscerebbe immediatamente la geometria della scena, gli oggetti nell'immagine, e forse anche il contesto di ciò che sta accadendo.
Questa nostra capacità è fornita da un macchinario biologico dedicato - il sistema visivo del cervello. Esso elabora tutto ciò che vediamo in modo gerarchico, partendo dalle caratteristiche più semplici dell'immagine per andare a quelle più complesse, fino alla classificazione degli oggetti in categorie. Per questo si dice che il sistema visivo ha una gerarchia profonda. La profonda gerarchia del sistema visivo dei primati ha ispirato gli scienziati informatici a creare modelli di reti neurali artificiali, i quali sono caratterizzati, tra il resto, da diversi strati in cui ciascuno di essi crea generalizzazioni di ordine maggiore dei dati di input.

Circa la metà della neocorteccia umana è dedicata alla visione. L'elaborazione delle informazioni visive avviene su almeno dieci livelli funzionali.
I neuroni nelle prime aree visive estraggono semplici caratteristiche dell'immagine su piccole regioni locali dello spazio visivo. Man mano che le informazioni vengono trasmesse alle aree visive superiori, i neuroni rispondono a caratteristiche sempre più complesse. Con livelli più alti di elaborazione delle informazioni le rappresentazioni diventano più invarianti - meno sensibili alla dimensione esatta della caratteristica, alla rotazione o alla posizione. Inoltre, la dimensione del campo recettivo dei neuroni nelle aree visive superiori aumenta, indicando che sono dedicati a caratteristiche dell'immagine di scala più globale. Questa struttura gerarchica permette un calcolo efficiente, in quanto diverse aree visive superiori possono utilizzare le stesse informazioni calcolate nelle aree inferiori. La descrizione generica della scena fatta nelle prime aree visive è usata da altre parti del cervello per completare svariati compiti, come il riconoscimento e la categorizzazione degli oggetti, la presa, la manipolazione, la pianificazione del movimento, ecc.

===Visione sotto-corticale===

L'elaborazione neurale delle informazioni visive inizia già prima che il segnale raggiunga qualunque struttura corticale. I fotorecettori sulla retina rilevano la luce e inviano segnali alle cellule gangliari della retina. La dimensione del campo recettivo di un fotorecettore è di un centesimo di grado (un campo recettivo grande un grado è più o meno la
dimensione di un pollice, quando si ha il braccio teso in fronte a sé). Il numero di ingressi di una cellula gangliare, e quindi la dimensione del suo campo recettivo, dipende dalla posizione - nel centro della retina riceve segnali da un minimo di cinque recettori, mentre nella periferia una singola cellula può avere
diverse migliaia di ingressi. Questo implica che la massima risoluzione spaziale è al centro della retina, chiamata anche fovea. Grazie a questa proprietà i primati possiedono un meccanismo di controllo dello sguardo che dirige la vista in modo che le caratteristiche di interesse siano proiettate sulla fovea.

Le cellule gangliari sono selettivamente sintonizzate per rilevare varie caratteristiche dell'immagine, come il contrasto di luminanza, il contrasto di colore, la direzione e la velocità del movimento. Tutte queste caratteristiche sono le informazioni primarie utilizzate più avanti nella sequenza di elaborazione del segnale. Se ci sono stimoli visivi che non sono rilevabili dalle cellule gangliari, allora essi non sono nemmeno rilevabili da nessuna area visiva corticale.

Le cellule gangliari inviano il segnale verso una regione del talamo chiamata nucleo genicolato laterale (''lateral geniculate nucleus'', LGN), che a sua volta trasmette i segnali alla corteccia. Non vi sono informazioni che indichino la presenza di un’elaborazione significativa nel LGN – vi è quasi una corrispondenza uno-a-uno tra le cellule gangliari della retina e il LGN. Tuttavia, solo il 5% degli input di quest’ultimo provengono dalla retina - tutti gli altri sono proiezioni di feedback corticali. Anche se il sistema visivo è spesso considerato come un sistema feed-forward, le connessioni ricorrenti di feedback così come le connessioni laterali sono una caratteristica comune a tutta la corteccia visiva. Il ruolo del feedback non è ancora pienamente compreso, ma si propone di attribuirlo a processi come l'attenzione, l'aspettazione, l'immaginazione e la compilazione delle informazioni mancanti.

===Visione corticale===

[[File:Wiki brain areas.png|thumb|400px|Aree principali del sistema visivo]]

La corteccia visiva può essere divisa in tre grandi parti: occipitale, dorsale e ventrale. La parte occipitale, che riceve l'input dal LGN e invia gli output alle vie dorsale e ventrale. Questa parte comprende le aree V1-V4 e medio temporale (MT), che elaborano diversi aspetti dell'informazione visiva, e dà origine a una rappresentazione generica della scena. La corrente dorsale è coinvolta nell'analisi dello spazio e nella pianificazione dell'azione. La corrente ventrale è invece coinvolta nel riconoscimento e nella categorizzazione degli oggetti.

La V1 è la prima area corticale che elabora le informazioni visive. Essa è sensibile a bordi, reticoli, terminazioni di linea, movimento, colore e disparità (intesa come differenza angolare tra le proiezioni di un punto sulla retina destra e sinistra). L’esempio più diretto dell'elaborazione gerarchica bottom-up è la combinazione lineare degli input di svariate cellule gangliari con campi recettivi di tipologia “center-surround” (le aree a confronto sono il centro del campo recettivo e la sua periferia) per creare una rappresentazione di una barra. Questo viene fatto dalle cellule semplici della V1 ed è stato descritto per la prima volta dagli eminenti neuroscienziati Hubel e Wiesel. Questo tipo di integrazione delle informazioni implica che le cellule semplici sono sensibili all'esatta posizione della barra e hanno un campo recettivo relativamente piccolo. Le cellule complesse della V1 ricevono input dalle cellule semplici, e sebbene rispondano a modelli lineari orientati, non sono sensibili all'esatta posizione della barra e hanno un campo recettivo più ampio. La computazione che figura in questo livello potrebbe essere un'operazione simile ad una MAX, che produce risposte simili in ampiezza alla più grande delle risposte relative ai singoli stimoli. Alcune cellule semplici e complesse possono anche rilevare la fine di una barra, e una frazione di cellule V1 sono anche sensibili al movimento locale all'interno dei loro rispettivi campi recettivi.

L'area V2 presenta una rappresentazione dei contorni più sofisticata, che comprende contorni definiti dalla ''texture'', contorni illusori e contorni con proprietà di confine. V2 inoltre si basa sul rilevamento della disparità assoluta (si faccia riferimento alla definizione di disparità illustrata nel paragrafo precedente) in V1 e presenta cellule che sono sensibili alla disparità relativa, che è la differenza tra le disparità assoluta di due punti nello spazio. L'area V4 riceve input dalla V2 e dall'area V3, ma si sa molto poco del calcolo che avviene nella V3. L'area V4 presenta neuroni che sono sensibili a contorni con diversa curvatura e vertici con angoli particolari. Un'altra caratteristica importante è la codifica della tonalità di colore, che è invariante alla luminanza (''luminance-invariant hue''). Questa è in contrasto con la codifica elaborata in V1, dove i neuroni rispondono alla contrapposizione del colore lungo i due assi principali (rosso-verde e giallo-blu), piuttosto che al colore effettivo. La V4 ha altre uscite verso il flusso ventrale, verso la corteccia temporale inferiore (''inferior temporal cortex'', IT), che si è dimostrato attraverso studi di lesione essere essenziale per il riconoscimento degli oggetti.

===La corteccia temporale inferiore: il riconoscimento degli oggetti===

La corteccia IT è divisa in due aree: TEO e TE. L'area TEO integra le informazioni sulle forme e le posizioni relative di più elementi di contorno e presenta per lo più cellule che rispondono a combinazioni semplici di caratteristiche. La dimensione del campo recettivo dei neuroni TEO è di circa 3-5 gradi. L'area TE presenta cellule con campi recettivi significativamente più grandi (10-20 gradi) che rispondono a volti, mani e configurazioni di caratteristiche complesse. Le cellule in TE rispondono alle caratteristiche visive che sono una generalizzazione più semplice dell'oggetto di interesse ma più complesse di semplici barre o macchie. Questo è stato dimostrato utilizzando un metodo di riduzione dello stimolo da Tanaka et al., dove prima viene misurata una risposta ad un oggetto e poi questo ultimo viene sostituito da rappresentazioni più semplici fino a quando la caratteristica fondamentale a cui i neuroni di TE rispondono viene circoscritta.

Sembra che i neuroni di TE mettano insieme varie caratteristiche di media complessità dai livelli inferiori della corrente ventrale per costruire modelli di parti di oggetti. I neuroni in TE che sono selettivi per oggetti specifici devono soddisfare due requisiti apparentemente contraddittori - selettività e invarianza. Essi devono distinguere tra diversi oggetti per mezzo della sensibilità alle caratteristiche nelle immagini retiniche. Tuttavia, lo stesso oggetto può essere visto da diverse angolazioni e distanze diverse in condizioni di luce diverse, producendo immagini retiniche molto dissimili nei vari casi. Per trattare tutte queste immagini come equivalenti, occorre ricavare delle caratteristiche invarianti che siano robuste contro certe trasformazioni, come i cambiamenti di posizione, illuminazione, dimensione sulla retina, ecc. I neuroni dell'area TE mostrano invarianza alla posizione e alle dimensioni, così come all'occlusione parziale, alla posizione nella profondità e alla direzione dell'illuminazione. La rotazione in profondità ha dimostrato di avere l'invarianza più debole, ad eccetto del caso in cui l'oggetto è un volto umano.

Le categorie di oggetti non sono ancora esplicitamente presenti nell'area TE - un neurone potrebbe rispondere tipicamente a diversi esemplari della stessa categoria, ma non a tutti (per esempio, immagini di alberi) e potrebbe anche rispondere a esemplari di categorie diverse (per esempio, alberi e non alberi). Il riconoscimento e la classificazione degli oggetti molto probabilmente implica il campionamento da una più ampia popolazione di neuroni TE, oltre a ricevere input da ulteriori aree cerebrali, ad esempio quelle che sono responsabili della comprensione del contesto della scena. Recenti esperimenti di lettura hanno dimostrato che i classificatori statistici (ad esempio le ''support vector machines'') possono essere addestrati a classificare gli oggetti sulla base delle risposte di un piccolo numero di neuroni TE. Pertanto, una popolazione di neuroni TE in principio può segnalare in modo affidabile le categorie di oggetti grazie alla loro attività combinata. È interessante notare che è stata anche riportata la presenza di neuroni altamente selettivi nel lobo temporale mediale che rispondono a spunti (''cues'') molto specifici, ad esempio, alla torre di Pisa in immagini diverse o al volto di una particolare persona.

===L'apprendimento nel sistema visivo===

L'apprendimento può alterare la selettività delle caratteristiche visive dei neuroni, con il suo effetto più forte ai livelli gerarchici più alti. Non vi sono prove note riguardo l’apprendimento nella retina e anche le mappe di orientamento nella V1 sembrano essere geneticamente predeterminate. Tuttavia, identificare l'orientamento migliora la codifica dello stesso nei neuroni della V1, aumentando la pendenza della curva di sintonizzazione. Effetti simili ma maggiori sono stati osservati in V4. Nell'area TE un allenamento visivo relativamente piccolo ha effetti fisiologici notevoli sulla percezione visiva, sia a livello di singola cellula che in fMRI. Per esempio, la trasformazione di due oggetti l'uno nell'altro aumenta la somiglianza percepita tra essi. Nel complesso sembra che anche la corteccia visiva adulta sia considerevolmente plastica, e che il livello di plasticità può essere significativamente aumentato, per esempio, somministrando farmaci specifici o vivendo in un ambiente arricchito.

===Reti neurali (''Deep neural networks'')===

Analogamente alla profonda gerarchia del sistema visivo dei primati, le architetture di apprendimento (''deep learning'') tentano di modellare astrazioni di alto grado dei dati di input utilizzando più livelli di trasformazioni non lineari. Il modello proposto da Hubel e Wiesel, in cui le informazioni sono integrate e propagate in cascata dalla retina e dal LGN alle cellule semplici e complesse nella V1, ha ispirato la creazione di una delle prime architetture di apprendimento profondo, il neocognitron - un modello di rete neurale artificiale multistrato. Questo è stato utilizzato per diversi compiti di riconoscimento di schemi, compreso il riconoscimento di caratteri scritti a mano. Tuttavia, ci voleva molto tempo per addestrare la rete (nell'ordine di giorni) e dal suo inizio negli anni '80 l'apprendimento profondo non ha ottenuto molta attenzione fino alla metà degli anni 2000, con l'abbondanza di dati digitali e l'invenzione di algoritmi di allenamento più veloci. Le reti neurali si sono dimostrate essere molto efficaci in compiti che non molto tempo fa sembravano possibili solo per gli esseri umani, come riconoscere i volti di persone in foto, la comprensione del parlato umano (in una certa misura) e la traduzione di testi da lingue straniere. Inoltre, hanno dimostrato di essere di grande aiuto nell'industria e nella scienza per cercare potenziali candidati a farmaci, mappare vere reti neurali nel cervello e prevedere le funzioni delle proteine. Bisogna notare che il ''deep learning'' è solo molto vagamente ispirato al cervello ed è molto più una conquista nel campo dell'informatica e del ''machine learning'' che delle neuroscienze. I più semplici parallelismi che si possono notare sono che le reti neurali profonde sono composte da unità che integrano le informazioni di input in modo non lineare, come i neuroni, e inviano segnali l'uno all'altro, come le sinapsi, e che ci sono diversi livelli di rappresentazioni dei dati, sempre più astratte. Gli algoritmi di apprendimento e le descrizioni matematiche dei &quot;neuroni&quot; utilizzati nel ''deep learning'' sono molto diversi dai processi reali che avvengono nel cervello. Pertanto, la ricerca in questo ambito, pur dando un'enorme spinta a un'intelligenza artificiale più sofisticata, può solo dare intuizioni limitate sul cervello.

&lt;table border=0 align=center&gt;
&lt;tr&gt;
  &lt;td&gt; [[File:Example of a neuron.png|thumb|left|400px|Esempio di un neurone con indicati i suoi componenti principali.]] &lt;/td&gt;
  &lt;td&gt; [[File:Example of a neural network's neural unit.png|thumb|right|400px|Esempio di un'unità di base delle reti neurali. L’esempio propone come funzione di attivazione una ReLU (Rectified Linear Unit), ma sarebbero state anche possibili una sigmoide o una tangente iperbolica, per nominarne altre due. L’ingresso di bias ha funzione di muovere la soglia di attivazione dell’unità, svolgendo in questo modo una funziona analoga alla soglia di attivazione presente nel neurone.]] &lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

[[File:Example of a deep neural network.png|thumb|center|500px|Esempio di una rete neurale profonda. Ciascuno dei quadrati rappresenta un’unità analoga a quella presentata nell’immagine soprastante.]]

===Riferimenti bibliografici per il capitolo===
;Articoli accademici sulle gerarchie profonde nel sistema visivo:

* {{cita pubblicazione|cognome=Kruger|nome=N.|cognome2=Janssen|nome2=P.|cognome3=Kalkan|nome3=S.|cognome4=Lappe|nome4=M.|cognome5=Leonardis|nome5=A.|cognome6=Piater|nome6=J.|cognome7=Rodriguez-Sanchez|nome7=A. J.|cognome8=Wiskott|nome8=L.|titolo=Deep Hierarchies in the Primate Visual Cortex: What Can We Learn for Computer Vision?|rivista=IEEE Transactions on Pattern Analysis and Machine Intelligence|data=August 2013|volume=35|numero=8|pp=1847–1871|doi=10.1109/TPAMI.2012.272}}
* {{cita pubblicazione|cognome=Poggio|nome=Tomaso|cognome2=Riesenhuber|nome2=Maximilian|rivista=Nature Neuroscience|data=1 November 1999|volume=2|numero=11|pp=1019–1025|doi=doi:10.1038/14819}}

;Esperimento di riduzione dello stimolo:

* {{cita pubblicazione|cognome=Tanaka|nome=Keiji|titolo=Inferotemporal Cortex and Object Vision|rivista=Annual Review of Neuroscience|data=March 1996|volume=19|numero=1|pp=109–139|doi=10.1146/annurev.ne.19.030196.000545}}

;Prove dell’apprendimento nel sistema visivo:

* {{cita pubblicazione|cognome=Li|nome=Nuo|cognome2=DiCarlo|nome2=James J.|titolo=Unsupervised Natural Visual Experience Rapidly Reshapes Size-Invariant Object Representation in Inferior Temporal Cortex|rivista=Neuron|data=23 September 2010|volume=67|numero=6|pp=1062–1075|doi=10.1016/j.neuron.2010.08.029}}
* {{cita pubblicazione|cognome=Raiguel|nome=S.|cognome2=Vogels|nome2=R.|cognome3=Mysore|nome3=S. G.|cognome4=Orban|nome4=G. A.|titolo=Learning to See the Difference Specifically Alters the Most Informative V4 Neurons|rivista=Journal of Neuroscience|data=14 June 2006|volume=26|numero=24|pp=6589–6602|doi=10.1523/JNEUROSCI.0457-06.2006}}
* {{cita pubblicazione|cognome=Schoups|nome=A|cognome2=Vogels|nome2=R|cognome3=Qian|nome3=N|cognome4=Orban|nome4=G|titolo=Practising orientation identification improves orientation coding in V1 neurons.|rivista=Nature|data=2 August 2001|volume=412|numero=6846|pp=549-53|pmid=11484056}}

;Un resoconto accessibile e relativamente recente riguardo lo stato corrente della ricerca nel tema del ''deep learning'':

* {{cita pubblicazione|cognome=Jones|nome=Nicola|titolo=Computer science: The learning machines|rivista=Nature|data=8 January 2014|volume=505|numero=7482|pp=146–148|doi=10.1038/505146a}}

==Percezione del movimento==

La percezione del movimento è il processo di deduzione della velocità e della direzione degli oggetti in movimento. L'area visiva V5 negli esseri umani e l'area medio temporale (MT) nei primati sono responsabili della percezione del movimento. L'area V5 fa parte della corteccia extrastriata, che è la regione nella regione occipitale del cervello accanto alla corteccia visiva primaria. La funzione dell'area V5 è quella di rilevare la velocità e la direzione degli stimoli visivi, e di integrare i segnali visivi locali di movimento nel movimento globale. L'area V1 o corteccia visiva primaria si trova nel lobo occipitale del cervello in entrambi gli emisferi. Processa il primo stadio dell’elaborazione corticale delle informazioni visive. Quest'area contiene una mappa completa del campo visivo che viene coperto dagli occhi. La differenza tra l'area V5 e l'area V1 è che la prima può integrare il movimento di segnali locali o di singole parti di un oggetto in un movimento globale di un intero oggetto. L'area V1, invece, risponde al movimento locale che si verifica all'interno del campo recettivo. Le risposte che questi ultimi neuroni elaborano vengono integrate nell’area V5.

Il movimento è definito come cambiamenti nell'illuminazione retinica nello spazio e nel tempo. I segnali di movimento sono classificati in movimenti di primo ordine e movimenti di secondo ordine. Questi tipi di movimento sono brevemente descritti nei paragrafi seguenti.

[[File:Beta movement.gif|thumbnail|Un esempio di &quot;movimento Beta&quot;]]

Per percezione del movimento di primo ordine si fa riferimento al movimento percepito quando due o più stimoli visivi si accendono e si spengono nel tempo. Il movimento di primo ordine è anche definito &quot;movimento apparente&quot; ed è usato in televisione e nei film. Un esempio è il &quot;movimento Beta&quot;, un'illusione in cui immagini fisse sembrano muoversi, anche se non si muovono in realtà. Queste immagini danno l'apparenza di movimento, perché cambiano e si muovono più velocemente di quello che l'occhio può rilevare. Questa illusione ottica avviene perché il nervo ottico umano risponde ai cambiamenti di luce a dieci cicli al secondo, quindi qualsiasi cambiamento più veloce di questa velocità sarà registrato come un movimento continuo e non come immagini separate.

Per movimento di secondo ordine si fa riferimento al movimento che si verifica quando un contorno che si sta muovendo è definito dal contrasto, dalla ''texture'', da uno sfarfallio di luce o qualche altra qualità che non comporta un aumento della luminanza o dell'energia di movimento dell'immagine. L'evidenza suggerisce che le elaborazioni iniziali del movimento di primo e di secondo ordine sono effettuate da percorsi separati. I meccanismi del secondo ordine hanno una risoluzione temporale più scarsa e sono passa-basso in termini di gamma di frequenze spaziali a cui rispondono. Il movimento di secondo ordine produce un più debole effetto collaterale di movimento. I segnali del primo e del secondo ordine sono combinati nella V5.

In questo capitolo, analizzeremo i concetti di percezione del movimento e analisi del movimento, e spiegheremo la ragione per cui questi termini non dovrebbero essere usati in modo intercambiabile. Analizzeremo i meccanismi con cui viene percepito il movimento, come i sensori di movimento e il ''tracking'' delle caratteristiche. Esistono tre principali modelli teorici che tentano di descrivere la funzione dei sensori neuronali di movimento. Test sperimentali sono stati condotti per confermare se questi modelli sono accurati. Sfortunatamente, i risultati di questi test sono inconcludenti, e si può dire che nemmeno uno di questi descrive interamente il funzionamento dei sensori di movimento. Tuttavia, ciascuno di questi modelli simula alcune caratteristiche di questi. Vengono descritte alcune proprietà di questi sensori. Infine, questo capitolo mostra alcune illusioni di movimento, che dimostrano che il nostro senso del movimento può essere ingannato da fattori esterni statici che stimolano i sensori di movimento come farebbe il movimento vero e proprio.

===Analisi del movimento e percezione del movimento===

I concetti di analisi del movimento e percezione del movimento sono spesso confusi come intercambiabili. Percezione del movimento e analisi del movimento sono importanti l'uno per l'altro, ma diversi.

L'analisi del movimento si riferisce all’insieme di meccanismi tramite cui vengono elaborati i segnali di movimento. In modalità simile a quella in cui la percezione del movimento non dipende necessariamente dai segnali generati dal movimento delle immagini nella retina, l'analisi del movimento può portare o meno alla percezione del movimento. Un esempio di questo fenomeno è la ''Vection'', che si verifica nel caso in cui una persona percepisce di essere in movimento quando invece è ferma, ma l'oggetto che osserva è in movimento. La ''Vection'' dimostra come il movimento di un oggetto possa essere analizzato, senza venir necessariamente percepito come movimento proveniente dall'oggetto. Questa definizione di analisi del movimento suggerisce che il movimento è una proprietà fondamentale dell'immagine. Nel campo visivo, esso viene analizzato in ogni punto. E i risultati di questa analisi sono utilizzati per ricavare informazioni percettive.

La percezione del movimento si riferisce al processo di acquisizione della conoscenza percettiva del movimento di oggetti e superfici in un'immagine. Il movimento è percepito da delicati sensori locali nella retina o attraverso il ''feature tracking''. I sensori locali di movimento sono neuroni specializzati sensibili al movimento e analoghi ai sensori specializzati per il colore. Il ''feature tracking'' è un modo indiretto di percepire il movimento, e consiste nell'inferire il movimento dai cambiamenti nella posizione retinica degli oggetti nel tempo. Viene anche chiamato analisi del movimento di terzo ordine. Il ''feature tracking'' funziona focalizzando l'attenzione su un particolare oggetto e osservando come la sua posizione è cambiata nel tempo.

===Sensori di movimento===

Il rilevamento del movimento è il primo stadio dell'elaborazione visiva, e avviene grazie a processi neurali specializzati, che rispondono alle informazioni riguardanti i cambiamenti locali di intensità delle immagini nel tempo. Il movimento viene percepito indipendentemente dalle altre proprietà dell'immagine in tutti i punti dell'immagine. È stato dimostrato che i sensori di movimento esistono, e operano localmente in tutti i punti dell'immagine. I sensori di movimento sono sensori neuronali dedicati, situati nella retina, che sono in grado di rilevare un movimento prodotto da due brevi e piccoli lampi di luce che sono così vicini che non potrebbero essere rilevati dal ''feature tracking''. Esistono tre modelli principali che tentano di descrivere il modo in cui funzionano questi sensori specializzati. Questi modelli sono indipendenti l'uno dall'altro, e cercano di modellare caratteristiche specifiche della percezione del movimento. Anche se non ci sono prove sufficienti per sostenere che uno di questi modelli rappresenti il modo in cui il sistema visivo (in particolare i sensori di movimento) percepisce il movimento, essi comunque modellano correttamente alcune funzioni di questi sensori.

[[File:Motion Detectors.png|300 px|thumbnail|Due meccanismi diversi per la rilevazione del movimento. A sinistra: un rilevatore di Reichardt consiste di due subunità speculari. In ciascuna di queste, i valori di luminanza misurati in due punti adiacenti vengono moltiplicati (M) l’un l’altro dopo che uno di essi viene ritardato da un filtro passa-basso con costante temporale τ. Infine, i segnali di uscita dei moltiplicatori vengono sottratti. A destra: nel rilevatore di gradiente, il gradiente di luminanza temporale misurato dopo un fotorecettore (δl/δt, a sinistra) è diviso per il gradiente di luminanza spaziale (δl/δx, a destra). Il valore di gradiente di luminanza spaziale qui è approssimato dalla differenza tra i valori di luminanza in due punti adiacenti.]]

''Il rilevatore di Reichardt''

l rilevatore di Reichardt è usato per modellare il modo in cui i sensori di movimento rispondono ai segnali di movimento di primo ordine. Quando un oggetto si muove dal punto A del campo visivo al punto B, si generano due segnali: uno prima dell'inizio del movimento e un altro dopo che il movimento è stato completato. Questo modello percepisce questo movimento rilevando i cambiamenti di luminanza in un punto della retina e correlandoli con un cambiamento di luminanza in un altro punto vicino dopo un breve ritardo. Il rilevatore di Reichardt funziona in base al principio di correlazione (una relazione statistica che implica dipendenza). Esso interpreta il segnale di movimento tramite la correlazione spazio-temporale dei segnali di luminanza in punti vicini, e fa uso del fatto che due campi recettivi in punti diversi della traiettoria di un oggetto in movimento ricevono una versione spostata nel tempo dello stesso segnale - un modello di luminanza si muove lungo un asse, e il segnale in un punto dell'asse è una versione spostata nel tempo di un segnale precedente nell'asse. Il modello del rilevatore di Reichardt ha due rilevatori vicini separati nello spazio. I segnali di uscita dei rilevatori sono moltiplicati (correlati) nel modo seguente: un segnale moltiplicato per un secondo segnale che è la versione spostata nel tempo dell'originale. La stessa procedura viene ripetuta ma nella direzione inversa del movimento (il segnale che è stato sfasato nel tempo diventa il primo segnale e viceversa). Poi, si prende la differenza tra queste due moltiplicazioni e il risultato dà la velocità del movimento. La risposta del rilevatore dipende dalla fase, dal contrasto e dalla velocità dello stimolo. Sono necessari molti rilevatori sintonizzati a velocità diverse per codificare la velocità effettiva del modello. La prova sperimentale più convincente per questo tipo di rilevatore proviene da studi sul riconoscimento della direzione di obiettivi appena visibili.

''Filtraggio dell'energia di movimento''

Il ''Motion Energy Filter'' è un modello di sensori di movimento basato sul principio dei filtri invarianti di fase. Questo modello costruisce filtri spazio-temporali orientati nello spazio-tempo per corrispondere alla struttura dei modelli in movimento. Consiste in filtri separabili, nei quali i profili spaziali mantengono la stessa forma nel tempo ma sono scalati dal valore dei filtri temporali. I filtri di energia del movimento corrispondono alla struttura dei modelli in movimento sommando i filtri separabili. Per ogni direzione di movimento, vengono generati due filtri spazio-temporali: uno simmetrico (a barra) e uno asimmetrico (a bordo). La somma dei quadrati di questi filtri è chiamata energia di movimento. La differenza del segnale per le due direzioni è chiamata energia avversaria (''opponent energy''). Questo risultato viene poi diviso per la radice quadrata del risultato di un altro filtro, sintonizzato sul contrasto statico. Questa divisione viene eseguita per tenere conto dell'effetto del contrasto nel movimento. I filtri di energia di movimento possono modellare un certo numero di fenomeni di movimento, ma producono una misura indipendente dalla fase, che aumenta con la velocità, ma non forniscono di questa un valore affidabile.

''Gradienti spazio-temporali''

:&lt;math&gt; v = \frac{dx}{dt} =  - \frac{{\frac{\partial I(x,t)}{\partial t}}} {{\frac{{\partial I(x,t)}}{{\partial x}}}} =  - \frac{D_t I}{D_x I} &lt;/math&gt;

Questo modello di sensori di movimento è stato originariamente sviluppato nel campo della ''computer vision'', e si basa sul principio che il rapporto tra la derivata temporale della luminosità dell'immagine e la derivata spaziale della luminosità dell'immagine sia la velocità del movimento. È importante notare che nei picchi e nelle depressioni dell'immagine, questo modello non calcolerà una risposta adeguata, perché la derivata del denominatore sarebbe zero. Per risolvere questo problema, si possono analizzare anche le derivate spaziali del primo ordine e di ordine superiore rispetto allo spazio e al tempo. I gradienti spazio-temporali sono un buon modello per determinare la velocità di movimento in tutti i punti dell'immagine.

===I sensori di movimento sono selettivi all’orientamento===

Una delle proprietà dei sensori di movimento è la selettività dell'orientamento, che limita l'analisi del movimento a una sola dimensione. I sensori di movimento possono registrare il movimento solo in una dimensione lungo un asse ortogonale all'orientamento preferito del sensore. Uno stimolo che contiene caratteristiche di un singolo orientamento può essere visto muoversi solo in una direzione ortogonale all'orientamento dello stimolo. I segnali di movimento unidimensionali danno informazioni ambigue sul movimento di oggetti bidimensionali. Un secondo stadio di analisi del movimento è necessario per ottenere la vera direzione del movimento di un oggetto o di un modello bidimensionale (2-D). I segnali di movimento unidimensionali provenienti da sensori sintonizzati su orientamenti diversi sono combinati per produrre un segnale di movimento 2-D non ambiguo. L'analisi del movimento 2-D dipende da segnali provenienti da sensori locali ampiamente orientati così come da segnali provenienti da sensori strettamente orientati.

===Tracciamento delle caratteristiche (''Feature tracking'')===

Un altro modo in cui percepiamo il movimento è attraverso il ''Feature Tracking''. Il ''Feature Tracking'' consiste nell'analizzare se le caratteristiche locali di un oggetto hanno cambiato posizione o meno, e dedurre il movimento da questo cambiamento. In questa sezione, vengono menzionate alcune caratteristiche dei feature trackers.

I ''Feature trackers'' falliscono quando uno stimolo in movimento si verifica molto rapidamente. I ''Feature trackers'' hanno il vantaggio, rispetto ai sensori di movimento, di poter percepire il movimento di un oggetto anche se questo è alternato a intervalli vuoti, in cui non si verifica movimento.  Essi possono anche separare queste due fasi (movimenti e intervalli vuoti). I sensori di movimento, d'altra parte, integrerebbero solo i vuoti con lo stimolo in movimento e vedrebbero un movimento continuo. I ''feature trackers'' invece operano sulle posizioni delle caratteristiche identificate. Per questo motivo, hanno una soglia di distanza minima che corrisponde alla precisione con cui le posizioni delle caratteristiche possono essere discriminate. I ''feature trackers'' non presentano effetti collaterali di movimento, che sono illusioni visive causate dall'adattamento visivo. Questi effetti si verificano quando, dopo aver osservato uno stimolo in movimento, un oggetto fermo sembra muoversi nella direzione opposta allo stimolo precedentemente osservato. È impossibile per questo meccanismo monitorare movimenti multipli in diverse parti del campo visivo e allo stesso tempo. D'altra parte, i movimenti multipli non sono un problema per i sensori di movimento, perché operano in parallelo in tutto il campo visivo.

Sono stati condotti esperimenti utilizzando le informazioni di cui sopra per raggiungere conclusioni interessanti sui ''feature trackers''. Esperimenti con stimoli brevi hanno dimostrato che i modelli di colore e di contrasto ad alto contrasto non sono percepiti dai ''feature trackers'' ma dai sensori di movimento. Gli esperimenti con intervalli vuoti (intesi come gli intervalli di tempo in cui non si verifica movimento) hanno confermato che il ''feature tracking'' può avvenire con intervalli vuoti nel display. È solo ad alto contrasto che i sensori di movimento percepiscono il movimento degli stimoli cromatici e dei modelli di contrasto. A basso contrasto i ''feature tracker'' analizzano il movimento sia dei pattern cromatici che degli inviluppi di contrasto, mentre ad alto contrasto i sensori di movimento analizzano gli inviluppi di contrasto. Gli esperimenti in cui i soggetti esprimono giudizi multipli sul movimento suggeriscono che il ''feature tracking'' è un processo che avviene sotto controllo cosciente e che è l'unico modo che abbiamo per analizzare il movimento degli inviluppi di contrasto nei display a basso contrasto. Questi risultati sono coerenti con la visione che il movimento degli inviluppi di contrasto e dei modelli di colore dipende dal ''feature tracking'', tranne quando i colori sono ben al di sopra della soglia o il contrasto medio è alto. La conclusione principale di questi esperimenti è che probabilmente è il ''feature tracking'' che permette la percezione degli inviluppi di contrasto e dei pattern di colore.

===Illusioni di movimento===

Come conseguenza del processo in cui funziona il rilevamento del movimento, alcune immagini statiche potrebbero sembrarci in movimento. Queste danno un'idea delle assunzioni fatte dal sistema visivo, e sono chiamate illusioni visive.

Una famosa illusione di movimento legata ai segnali di movimento del primo ordine è il fenomeno Phi, un'illusione ottica che ci fa percepire il movimento invece che una sequenza di immagini. Questa illusione di movimento ci permette di guardare i film come un video continuo e non come una successione di immagini separate. Grazie al fenomeno Phi, un gruppo di immagini congelate che vengono cambiate ad una velocità costante viene visto come un movimento costante. Questo fenomeno non deve essere confuso con il Movimento Beta, perché il primo è un movimento apparente causato da impulsi luminosi in sequenza, mentre il secondo è un movimento apparente causato da impulsi luminosi fermi.

Le illusioni di movimento si verificano quando la percezione del movimento, l'analisi del movimento e l'interpretazione di questi segnali sono fuorvianti, e il nostro sistema visivo crea illusioni sul movimento. Queste illusioni possono essere classificate in base al processo che le permette. Le illusioni sono classificate come illusioni relative al rilevamento del movimento, all'integrazione 2D e all'interpretazione 3D.

Le illusioni più popolari riguardanti il rilevamento del movimento sono illusioni di movimento a quattro tempi (''four-stroke motion''), gli RDK (''random dot kinematogram'') e segnali di movimento del secondo ordine. Le illusioni di movimento più popolari riguardanti l'integrazione 2D sono la ''Motion Capture'', la ''Plaid Motion'' e la ''Direct Repulsion''. Allo stesso modo, quelle riguardanti l'interpretazione 3D sono la ''Transformational Motion'', ''Kinetic Depth'', ''Shadow Motion'', ''Biological Motion'', ''Stereokinetic motion'', ''Implicit Figure Motion'' e ''2 Stroke Motion''. Ci sono molte altre illusioni di movimento, e tutte mostrano qualcosa di interessante riguardo ai meccanismi umani di rilevazione, percezione e analisi del movimento. Per maggiori informazioni, si visiti il seguente link:
http://www.lifesci.sussex.ac.uk/home/George_Mather/Motion/

===Problemi aperti===

Anche se non abbiamo ancora capito la maggior parte delle specificità riguardanti la percezione del movimento, la comprensione dei meccanismi con cui il movimento viene percepito così come l'illusione del movimento può dare al lettore una buona panoramica dello stato dell'arte in materia. Alcuni dei problemi aperti riguardanti la percezione del movimento sono i meccanismi di formazione delle immagini 3D nel movimento globale e il problema dell'apertura.

I segnali di movimento globale dalla retina sono integrati per arrivare a un segnale di movimento globale bidimensionale, tuttavia non è chiaro come si forma il movimento globale 3D. Il problema dell'apertura si verifica perché ogni campo recettivo nel sistema visivo copre solo una piccola parte del mondo visivo, il che porta ad ambiguità nella percezione. Il problema dell'apertura si riferisce al problema di un contorno in movimento che, quando viene osservato localmente, è coerente con varie possibilità di movimento. Questa ambiguità è di origine geometrica - il movimento parallelo al contorno non può essere rilevato, poiché i cambiamenti di questa componente del movimento non cambiano le immagini osservate attraverso l'apertura. L'unica componente che può essere misurata è la velocità ortogonale all'orientamento del contorno; per questo motivo, la velocità del movimento potrebbe essere una qualunque di quelle appartenenti alla famiglia dei movimenti lungo una linea nello spazio di velocità. Questo problema di apertura non si osserva solo nei contorni rettilinei, ma anche in quelli dolcemente curvi, poiché essi sono approssimativamente rettilinei quando vengono osservati localmente. Anche se i meccanismi per risolvere il problema dell'apertura sono ancora sconosciuti, esistono alcune ipotesi su come potrebbe essere risolto. Per esempio, si potrebbe combinare informazioni da vari punti dello spazio o da diversi contorni dello stesso oggetto.

===Conclusioni===

In questo capitolo abbiamo introdotto la percezione del movimento e i meccanismi con cui il nostro sistema visivo rileva il movimento. Le illusioni di movimento hanno mostrato come i segnali di movimento possano essere fuorvianti, e di conseguenza portare a conclusioni errate sul movimento. È importante ricordare che la percezione del movimento e l'analisi del movimento non sono la stessa cosa. I sensori di movimento e i ''feature trackers'' si completano a vicenda per far sì che il sistema visivo percepisca il movimento stesso.

La percezione del movimento è complessa ed è ancora un'area di ricerca aperta. Questo capitolo descrive modelli sul modo in cui funzionano i sensori di movimento e ipotesi sulle caratteristiche del ''feature tracker''; tuttavia, è necessario svolgere più esperimenti per apprendere le caratteristiche di questi meccanismi ed essere in grado di costruire modelli che assomiglino più accuratamente ai processi effettivi del sistema visivo.

I vari meccanismi di analisi e percezione del movimento descritti in questo capitolo, così come la raffinatezza dei modelli artificiali progettati per descriverli, dimostrano che il modo in cui la corteccia elabora i segnali dall'ambiente esterno è molto complesso. Migliaia di neuroni specializzati integrano e interpretano pezzi di segnali locali per formare immagini globali di oggetti in movimento nel nostro cervello. Il capire che così tanti elementi e processi nel nostro corpo devono lavorare in sintonia per percepire il movimento rende ancora più notevole la nostra capacità di farlo con tanta facilità.

==La percezione del colore==

Gli esseri umani (insieme ai primati, come scimmie e gorilla) hanno la migliore percezione dei colori tra I mammiferi &lt;ref name=conway2009color&gt;{{Cita pubblicazione | nome = Bevil R | cognome = Conway | anno = 2009 | titolo = Color vision, cones, and color-coding in the cortex | rivista = The neuroscientist | volume = 15 | pp = 274-290}}&lt;/ref&gt;. Non è quindi una coincidenza che il colore giochi un ruolo importante in una grande varietà di aspetti. Per esempio, è utile per discriminare e differenziare oggetti, superfici, scenari naturali e persino volti &lt;ref name=russell2007real&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Russell | nome = Richard | cognome2 = Sinha | nome2 = Pawan} | anno = 2007 | titolo = Real-world face recognition: The importance of surface reflectance properties | rivista = Perception | volume = 36 | numero = 9 }}&lt;/ref&gt;,&lt;ref name=gegenfurtner2000sensory&gt;{{Cita pubblicazione | nome = Karl R | cognome = Gegenfurtner | cognome2 = Rieger | nome2 = Jochem | anno = 2000 | titolo = Sensory and cognitive contributions of color to the recognition of natural scenes | journal = Current Biology | volume = 10 | numero = 13 | pp = 805-808}}&lt;/ref&gt;. Il colore è anche uno strumento importante per la comunicazione non verbale, compresa quella delle emozioni &lt;ref name=changizi2006bare&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Changizi | nome = Mark A | cognome2 = Zhang | nome2 = Qiong | cognome3 = Shimojo | nome3 = Shinsuke | anno = 2006 | titolo = Bare skin, blood and the evolution of primate colour vision | rivista = Biology letters | volume = 2 | numero = 2 | pp = 217-221}}&lt;/ref&gt;.

Per molti decenni, è stata una sfida trovare i legami tra le proprietà fisiche del colore e le sue qualità percettive. Di solito, questi sono studiati sotto due approcci diversi: la risposta comportamentale causata dal colore (chiamata anche psicofisica) e la risposta fisiologica reale causata da esso &lt;ref name=beretta2000understanding&gt;{{cita libro | autore = Giordano Beretta | anno = 2000 | titolo = Understanding Color | editore = Hewlett-Packard}}&lt;/ref&gt;.

Qui ci concentreremo solo su quest'ultima. Lo studio delle basi fisiologiche della visione dei colori, di cui non si sapeva praticamente nulla prima della seconda metà del ventesimo secolo, è progredito lentamente e con costanza dal 1950. Sono stati fatti importanti progressi in molte aree, specialmente a livello dei recettori. Grazie ai metodi di biologia molecolare, è stato possibile rivelare dettagli precedentemente sconosciuti sulla base genetica dei pigmenti del cono. Inoltre, sempre più regioni corticali hanno dimostrato di essere influenzate dagli stimoli visivi, anche se la correlazione della percezione dei colori con l'attività fisiologica dipendente dalla lunghezza d'onda oltre i recettori non è così facile da discernere &lt;ref name=boynton1988color&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Boynton | nome = Robert M | anno = 1988 | titolo = Color vision | rivista = Annual review of psychology | volume = 39 | numero = 1 | pp = 69-100}}&lt;/ref&gt;.

In questo capitolo, ci proponiamo di spiegare le basi dei diversi processi di percezione del colore nel percorso visivo, dalla retina nell'occhio alla corteccia visiva nel cervello. Per i dettagli anatomici, si prega di fare riferimento alla sezione &quot;Anatomia del sistema visivo&quot; di questo Wikibook.

===Percezione del colore sulla retina===

Tutti i colori che possono essere discriminati dagli esseri umani possono essere prodotti dalla miscela di soli tre colori primari (di base). Ispirandosi a questa idea di miscelazione dei colori, è stato proposto che il colore sia servito da tre classi di sensori, ognuno dei quali ha una sensibilità massima a una parte diversa dello spettro visibile &lt;ref name=conway2009color/&gt;. È stato proposto esplicitamente per la prima volta nel 1853 che ci sono tre gradi di libertà nella normale corrispondenza dei colori &lt;ref name=grassmann1853theorie&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Grassmann | nome = Hermann | anno = 1853 | titolo = Zur theorie der farbenmischung | rivista = Annalen der Physik | volume = 165 | numero = 5 | pp = 69-84}}&lt;/ref&gt;. Questo fu poi confermato nel 1886 &lt;ref name=konig1886grundempfindungen&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Konig | nome = Arthur | cognome2 = Dieterici | nome2 = Conrad | anno = 1886 | titolo = Die Grundempfindungen und ihre intensitats-Vertheilung im Spectrum | rivista = Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften}}&lt;/ref&gt; (con risultati notevolmente vicini a quelli di studi più recenti &lt;ref name=smith1975spectral&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Smith | nome = Vivianne C | cognome2 = Pokorny | nome2 = Joel | anno = 1975 | titolo = Spectral sensitivity of the foveal cone photopigments between 400 and 500 nm | rivista = Vision research | volume = 15 | numero = 2 | pp = 161-171}}&lt;/ref&gt;, &lt;ref name=vos1971derivation&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Vos | nome = JJ | cognome2 = Walraven | nome2 = PL | anno = 1971 | titolo = On the derivation of the foveal receptor primaries | rivista = Vision Research | volume = 11 | numero = 8 | pp = 799-818}}&lt;/ref&gt;).

Questi sensori di colore proposti sono in realtà i cosiddetti coni (Nota: In questo capitolo, ci occuperemo solo dei coni. I bastoncelli contribuiscono alla visione solo a bassi livelli di luce. Anche se sono noti avere un effetto sulla percezione del colore, la loro influenza è molto piccola e può essere qui ignorata) &lt;ref name=gegenfurtner2003color&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Gegenfurtner | nome = Karl R | cognome2 = Kiper | nome2 = Daniel C | anno = 2003 | titolo = Color vision | rivista = Neuroscience | volume = 26 | numero = 1 | pp = 181}}&lt;/ref&gt;. I coni sono uno dei due tipi di cellule fotorecettrici che si trovano nella retina, presenti in una concentrazione significativa nella fovea. La tabella qui sotto elenca i tre tipi di cellule del cono. Queste si distinguono per i diversi tipi di pigmento di rodopsina. Le loro curve di assorbimento corrispondenti sono mostrate nella figura qui sotto.

{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Tabella 1: Panoramica generale dei tipi di cono che si trovano nella retina.
! Nome !! Colore a massima sensibilità !! Picco della curva di assorbimento [nm]
|-
| S, SWS, B|| Blu|| 420
|-
| M, MWS, G|| Verde|| 530
|-
| L, LWS, R|| Rosso|| 560
|}

[[File:AbsorptionCurves.pdf|thumb|right|upright=1.75|alt=Absorption curves for the different cones. Blue, green, and red represent the absorption of the S (420 nm), M (530 nm), and L (560 nm) cones, respectively.|Curve di assorbimento per i diversi coni. In blu, verde e rosso sono rappresentate rispettivamente le curve di assorbimento dei coni S (picco a 420 nm), M (picco a 530 nm) e L (picco a 560 nm).|page=1]]

Sebbene non si sia raggiunto un consenso sulla denominazione dei diversi tipi di cono, le denominazioni più utilizzate si riferiscono o al loro picco di spettro d'azione o al colore a cui sono sensibili (rosso, verde, blu) &lt;ref name=boynton1988color /&gt;. In questo testo, useremo la designazione S-M-L (per lunghezza d'onda corta, media e lunga, dall'inglese ''short'', ''medium'', ''long''), poiché questi nomi sono più propriamente descrittivi. La nomenclatura blu-verde-rosso è in qualche modo fuorviante, poiché tutti le tipologie di coni sono sensibili a una vasta gamma di lunghezze d'onda.

Una caratteristica importante dei tre tipi di coni è la loro distribuzione relativa nella retina. Risulta che i coni S presentano una concentrazione relativamente bassa sulla retina, essendo completamente assenti nell'area più centrale della fovea. In realtà, sono troppo distanziati per svolgere un ruolo importante nella visione spaziale, anche se sono in grado di mediare una debole percezione dei confini &lt;ref name=kaiser1985role&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Kaiser | nome = Peter K | cognome2 = Boynton | nome2 = Robert M | anno = 1985 | titolo = Role of the blue mechanism in wavelength discrimination | rivista = Vision research | volume = 125 | numero = 4 | pp = 523-529}}&lt;/ref&gt;. La fovea è dominata dai coni L e M. La proporzione di questi ultimi due è solitamente misurata sotto forma di un rapporto. Sono stati riportati diversi valori per il rapporto L/M, che vanno da 0,67 &lt;ref name=paulus1983new&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Paulus | nome = Walter | cognome2 = Kröger-Paulus | nome2 = Angelika | anno = 1983 | titolo = A new concept of retinal colour coding | rivista = Vision research | volume = 23 | numero = 5 | pp = 529-540}}&lt;/ref&gt; fino a 2 &lt;ref name=nerger1992ratio&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Nerger | nome = Janice L | cognome2 = Cicerone | nome2 = Carol M | anno = 1992 | titolo = The ratio of L cones to M cones in the human parafoveal retina | rivista = Vision research | volume = 32 | numero = 5 | pp = 879-888}}&lt;/ref&gt;, ma quest'ultimo è il più accettato. Il motivo per cui i coni L superano quasi sempre i coni M rimane poco chiaro. Sorprendentemente, il rapporto relativo dei coni non ha quasi nessun impatto significativo sulla visione dei colori. Questo dimostra chiaramente che il cervello è plastico, capace di dare un senso a qualsiasi segnale dei coni che riceva &lt;ref name=neitz2002color&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Neitz | nome = Jay | cognome2 = Carroll | nome2 = Joseph | cognome3 = Yamauchi | nome3 = Yasuki | cognome4 =  Neitz | nome4 = Maureen | cognome5 = Williams | nome5 = David R | anno = 2002 | titolo = Color perception is mediated by a plastic neural mechanism that is adjustable in adults | rivista = Neuron | volume = 35 | numero = 4 | pp = 783-792}}&lt;/ref&gt;, &lt;ref name=jacobs2007emergence&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Jacobs | nome = Gerald H | cognome2 = Williams | nome2 = Gary A | cognome3 = Cahill | nome3 = Hugh | cognome4 = Nathans | nome4 = Jeremy | anno = 2007 | titolo = Emergence of novel color vision in mice engineered to express a human cone photopigment | rivista = Science | volume = 315 | numero = 5819 | pp = 1723-1725}}&lt;/ref&gt;.

È anche importante notare la sovrapposizione degli spettri di assorbimento dei coni L e M. Mentre lo spettro di assorbimento del cono S è chiaramente separato, i picchi del cono L e M sono distanti solo circa 30 nm e le loro curve spettrali si sovrappongono in modo significativo. Questo risulta in un'alta correlazione nelle cattura dei fotoni di queste due classi di coni. Ciò si spiega con il fatto che per ottenere la massima acuità possibile nel centro della fovea, il sistema visivo tratta i coni L e M allo stesso modo, non tenendo conto dei loro spettri di assorbimento. Pertanto, qualsiasi tipo di differenza porta a un deterioramento del segnale di luminanza &lt;ref name=osorio1998estimation&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Osorio | nome = D | cognome2 = Ruderman | nome2 = DL | cognome3 = Cronin | nome3 = TW | anno = 1998 | titolo = Estimation of errors in luminance signals encoded by primate retina resulting from sampling of natural images with red and green cones | rivista = JOSA A | volume = 15 | numero = 1 | pp = 16-22}}&lt;/ref&gt;. In altre parole, la piccola separazione tra gli spettri dei coni L e M potrebbe essere interpretata come un compromesso tra la necessità di visione dei colori che sia ad alto contrasto e la visione della luminanza che sia ad alta acuità. Questo è congruente con la mancanza di coni S nella parte centrale della fovea, dove l'acuità visiva è maggiore. Inoltre, la stretta spaziatura degli spettri di assorbimento dei coni L e M potrebbe anche essere spiegata dalla loro origine genetica. Si presume che entrambi i tipi di cono si siano evoluti &quot;recentemente&quot; (circa 35 milioni di anni fa) da un antenato comune, mentre i coni S si sono presumibilmente separati dal recettore ancestrale molto prima &lt;ref name=gegenfurtner2003color /&gt;.

Le funzioni di assorbimento spettrale dei tre diversi tipi di cellule coniche sono la caratteristica distintiva della visione dei colori negli umani. Questa teoria ha risolto un problema noto da tempo: anche se possiamo vedere milioni di colori diversi (gli esseri umani possono distinguere da 7 a 10 milioni di colori diversi &lt;ref name=beretta2000understanding /&gt;), le nostre retine semplicemente non hanno abbastanza spazio per ospitare un rilevatore individuale per ogni colore in ciascuna posizione retinica.

===Dalla retina al cervello===

I segnali che vengono trasmessi dalla retina ai livelli superiori non sono semplici rappresentazioni puntuali dei segnali dei recettori, ma consistono piuttosto in sofisticate combinazioni di questi ultimi. L'obiettivo di questa sezione è di fornire una breve descrizione dei percorsi che alcune di queste informazioni prendono.

Una volta che l'immagine ottica sulla retina è trasdotta in segnali chimici ed elettrici dai fotorecettori, i segnali modulati in ampiezza sono convertiti in rappresentazioni modulate in frequenza ai livelli che vanno dalle cellule gangliari più in alto. In queste cellule neurali, la grandezza del segnale è rappresentata in termini di numero di picchi di tensione al secondo generati dalla cellula, piuttosto che dalla differenza di tensione attraverso la membrana cellulare. Per spiegare e rappresentare le proprietà fisiologiche di queste cellule, ci sarà molto utile il concetto di campo recettivo.

Il campo recettivo è la rappresentazione grafica dell'area nel campo visivo alla quale risponde una data cellula. Inoltre, la natura della risposta è tipicamente indicata per varie regioni nel campo recettivo. Per esempio, possiamo considerare il campo recettivo di un fotorecettore come una piccola area circolare che rappresenta la dimensione e la posizione della sensibilità di quel particolare recettore nel campo visivo. La figura sottostante mostra dei campi recettivi esemplari per le cellule gangliari, tipicamente in una contrapposizione centro-intorno. Il campo recettivo di sinistra nella figura illustra una risposta centrale positiva (nota come ''on-center'', sul centro). Questo tipo di risposta è solitamente generato da una risposta positiva di un singolo cono, circondato da una risposta negativa generata da diversi coni vicini. Pertanto, la risposta di questa cellula gangliare sarebbe composta dalle risposte provenienti da vari coni, con segni sia positivi che negativi. In questo modo, la cellula non risponde solo ai punti di luce, ma serve come rilevatore di bordi (o più correttamente, di punti). In analogia con la terminologia della ''computer vision'', possiamo pensare alle risposte delle cellule gangliari come al risultato di una convoluzione con un ''kernel'' di rilevamento dei bordi. Il campo recettivo destro della figura illustra una risposta centrale negativa (nota come ''off-center''), che è altrettanto probabile. Di solito, le cellule ''on-center'' e ''off-center'' si presentano nella stessa posizione spaziale, alimentate dagli stessi fotorecettori, con conseguente aumento della gamma dinamica.

La figura sottostante mostra che oltre all'antagonismo spaziale, le cellule gangliari possono anche avere un antagonismo spettrale. Per esempio, la parte sinistra della figura inferiore illustra una risposta di contrapposizione rosso-verde, con il centro alimentato da una risposta positiva di un cono L e i dintorni alimentati da risposte negative di coni M. La parte destra della figura inferiore illustra invece la versione ''off-center'' di questa cellula. Quindi, prima ancora che l'informazione visiva abbia lasciato la retina, l'elaborazione è già avvenuta, con un profondo effetto sull'aspetto del colore. Ci sono altri tipi e varietà di risposte delle cellule gangliari, ma tutti condividono questi concetti di base.

&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;'''Campi recettivi antagonisti'''&lt;/div&gt;
&lt;table border=0 align=center&gt;
&lt;tr&gt;
  &lt;td&gt; [[File:ReceptiveField onCenter.pdf|thumb|150px|''On center'']] &lt;/td&gt;
  &lt;td&gt; [[File:ReceptiveField offCenter.pdf|thumb|150px|''Off center'']] &lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;'''Campi recettivi antagonisti spazialmente e spettralmente'''&lt;/div&gt;
&lt;table border=0 align=center&gt;
&lt;tr&gt;
  &lt;td&gt; [[File:ReceptiveField onCenter rg.pdf|thumb|150px|''On center'']] &lt;/td&gt;
  &lt;td&gt; [[File:ReceptiveField offCenter rg.pdf|thumb|150px|''Off center'']] &lt;/td&gt;
&lt;/tr&gt;
&lt;/table&gt;

Sulla loro strada verso la corteccia visiva primaria, gli assoni delle cellule gangliari si riuniscono per formare il nervo ottico, che proietta al nucleo genicolato laterale (''lateral geniculate nucleus'', LGN) nel talamo. La codifica nel nervo ottico è altamente efficiente, mantenendo il numero di fibre nervose al minimo (il numero è limitato dalla dimensione del nervo ottico) e quindi anche la dimensione del punto cieco retinico il più piccolo possibile (circa 5 gradi di larghezza per 7 gradi di altezza). Inoltre, le cellule gangliari presentate non avrebbero alcuna risposta all'illuminazione uniforme, poiché le aree positive e negative sono bilanciate. In altre parole, i segnali trasmessi non sono correlati. Per esempio, le informazioni provenienti da parti vicine di scene naturali sono altamente correlate spazialmente e quindi altamente prevedibili &lt;ref name=kersten1987predictability&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Kersten | nome = Daniel | anno = 1987 | titolo = Predictability and redundancy of natural images | rivista = JOSA A | volume = 4 | numero = 112 | pp = 2395-2400}}&lt;/ref&gt;. L'inibizione laterale tra cellule gangliari retiniche vicine minimizza questa correlazione spaziale, migliorando così l'efficienza. Possiamo interpretare questo come un processo di compressione dell'immagine effettuato nella retina.

Data la sovrapposizione degli spettri di assorbimento dei coni L e M, anche i loro segnali sono altamente correlati. In questo caso, l'efficienza della codifica viene migliorata combinando i segnali dei coni per minimizzare tale correlazione. Possiamo capire più facilmente questo utilizzando l'analisi delle componenti principali (''principal component analysis'', PCA). La PCA è un metodo statistico usato per ridurre la dimensionalità di un dato insieme di variabili trasformando le variabili originali in una combinazione di un insieme di nuove variabili, le componenti principali (PC). La prima PC rappresenta la massima varianza totale che era presente nelle variabili originali, la seconda PC rappresenta la massima varianza non rappresentata dal primo componente, e così via. Inoltre, le PC sono linearmente indipendenti e ortogonali tra loro nello spazio dei parametri. Il vantaggio principale della PCA è che già alcune delle PC più forti sono sufficienti a illustrare la maggior parte della variabilità del sistema &lt;ref name=jolliffe2002principal&gt;{{Cita libro | autore = I. T. Jolliffe | anno = 2002 | titolo = Principal Component Analysis | editore = Springer}}&lt;/ref&gt;. Questo schema è stato utilizzato con le funzioni di assorbimento del cono &lt;ref name=buchsbaum1983trichromacy&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Buchsbaum | nome = Gershon | cognome2 = Gottschalk | nome2 = A | anno = 1983 | titolo = Trichromacy, opponent colours coding and optimum colour information transmission in the retina | rivista = Proceedings of the Royal society of London. Series B. Biological sciences | volume = 220 | numero = 1218 | pp = 89-113}}&lt;/ref&gt; e anche con gli spettri naturali &lt;ref name=zaidi1997decorrelation&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Zaidi | nome = Qasim | anno = 1997 | titolo = Decorrelation of L-and M-cone signals | rivista = JOSA A | volume = 14 | numero = 12 | pp = 3430-3431}}&lt;/ref&gt;,&lt;ref name=ruderman1998statistics&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Ruderman | nome = Daniel L | cognome2 = Cronin | nome2 = Thomas W | cognome3 = Chiao | nome3 = Chuan-Chin | anno = 1998 | titolo = Statistics of cone responses to natural images: Implications for visual coding | rivista = JOSA A | volume = 15 | numero = 8 | pp = 2036-2045}}&lt;/ref&gt;.
Le PC che sono state trovate nello spazio di eccitazione del cono prodotti da oggetti naturali sono: 
1) un asse di luminanza dove i segnali del cono L e M sono sommati (L+M), 
2) la differenza dei segnali del cono L e M (L-M),
3) un asse di colore dove il segnale del cono S è differenziato dalla somma dei segnali del cono L e M (S-(L+M)). 
Questi canali, derivati da un approccio matematico/computazionale, coincidono con i tre canali retino-genicolati scoperti in esperimenti elettrofisiologici &lt;ref name=lee1988physiological&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Lee | nome = BB | cognome2 = Martin | nome2 = PR | cognome3 = Valberg | nome3 = A | anno = 1998 | titolo = The physiological basis of heterochromatic flicker photometry demonstrated in the ganglion cells of the macaque retina | rivista = The Journal of Physiology | volume = 404 | numero = 1 | pp = 323-347}}&lt;/ref&gt;,&lt;ref name=derrington1984chromatic&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Derrington | nome = Andrew M | cognome2 = Krauskopf | nome2 = John | cognome3 = Lennie | nome3 = Peter | anno = 1984 | titolo = Chromatic mechanisms in lateral geniculate nucleus of macaque | rivista = The Journal of Physiology | volume = 357 | numero = 1 | pp = 241-265}}&lt;/ref&gt;. Utilizzando questi meccanismi, l'informazione visiva ridondante viene eliminata a livello della retina.

Come appena menzionato, sono tre i canali di informazione che comunicano effettivamente queste informazioni dalla retina, attraverso le cellule gangliari, al LGN. Sono diversi non solo nelle loro proprietà cromatiche, ma anche nel loro substrato anatomico. Questi canali pongono importanti limitazioni per i compiti di base del colore, come il rilevamento e il riconoscimento.

Nel primo canale, l'uscita dei coni L e M è trasmessa sinergicamente alle cellule bipolari diffuse e poi alle cellule degli strati magnocellulari (M-) del LGN (da non confondere con i coni M della retina)&lt;ref name=derrington1984chromatic /&gt;. I campi recettivi delle cellule M sono composti da un centro e un intorno, che sono spazialmente antagonisti. Le cellule M hanno una sensibilità ad alto contrasto per gli stimoli di luminanza, ma non mostrano alcuna risposta a certe combinazioni di ingressi opposti L-M &lt;ref name=shapley1990visual&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Shapley | nome = Robert | anno = 1990 | titolo = Visual sensitivity and parallel retinocortical channels | rivista = Annual review of psychology | volume = 41 | numero= 1 | pp = 635--658}}&lt;/ref&gt;. Tuttavia, poiché i punti nulli delle diverse cellule M- variano leggermente, la risposta della popolazione non è mai veramente zero. Questa proprietà è effettivamente trasmessa alle aree corticali aventi input principalmente dalle cellule M-&lt;ref name=dobkins2000comparison&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Dobkins | nome = Karen R | cognome2 = Thiele | nome2 = Alex | cognome3 = Albright | nome3 = Thomas D | anno = 2000 | titolo = Comparison of red--green equiluminance points in humans and macaques: evidence for different L: M cone ratios between species | rivista = JOSA A | volume = 17 | numero = 3 | pp = 545-556}}&lt;/ref&gt;.

La via parvocellulare (P-) ha origine nelle uscite individuali dai coni L- o M- verso le cellule bipolari medie. Queste forniscono l'input alle cellule P della retina &lt;ref name=gegenfurtner2003color /&gt;. Nella fovea, i centri del campo recettivo delle cellule P sono formati da singoli coni L o M. La struttura dell'intorno del campo recettivo delle cellule P è ancora dibattuta. Tuttavia, la teoria più accettata afferma che il contorno è costituito da un tipo specifico di cono, risultando in un campo recettivo spazialmente opposto (che contrappone gli stimoli provenienti da diverse aree di spazio) per stimoli di luminanza &lt;ref name=martin2001chromatic&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Martin | nome = Paul R | cognome2 = Lee | nome2 = Barry B | cognome3 = White | nome3 = Andrew JR | cognome4 = Solomon | nome4 = Samuel G | cognome5 = Rüttiger | nome5 = Lukas | anno = 2001 | titolo = Chromatic sensitivity of ganglion cells in the peripheral primate retina | rivista = Nature | volume = 410 | numero = 6831 | pp = 933-936}}&lt;/ref&gt;. Gli strati parvocellulari contribuiscono con circa l'80% delle proiezioni totali dalla retina al LGN &lt;ref name=perry1984retinal&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Perry | nome = VH | cognome2 = Oehler | nome2 = R | cognome3 = Cowey | nome3 = A | anno = 1984 | titolo = Retinal ganglion cells that project to the dorsal lateral geniculate nucleus in the macaque monkey | rivista = Neuroscience | volume = 12 | numero = 4 | pp = 1101--1123}}&lt;/ref&gt;.

Infine, la via koniocellulare (K-), di recente scoperta, trasporta soprattutto segnali dai coni S &lt;ref name=casagrande1994third&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Casagrande | nome = VA | anno = 1994 | titolo = A third parallel visual pathway to primate area V1 | rivista = Trends in neurosciences | volume = 17 | numero = 7 | pp = 305-310 | id =  }}&lt;/ref&gt;. Gruppi di coni di questo tipo proiettano a speciali cellule bipolari, che a loro volta forniscono input a specifiche piccole cellule gangliari. Queste, di solito, non sono spazialmente opposte, e i loro assoni proiettano a sottili strati del LGN (adiacenti agli strati parvocellulari) &lt;ref name=hendry2000koniocellular&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Hendry | nome = Stewart HC | cognome2 = Reid | nome2 = R Clay | anno = 2000 | titolo = The koniocellular pathway in primate vision | rivista = Annual review of neuroscience | volume = 23 | numero = 1 | pp = 127-153}}&lt;/ref&gt;.

Per quanto le cellule gangliari terminino nel LGN (facendo sinapsi con le cellule del LGN), sembra esserci una corrispondenza uno a uno tra le cellule gangliari e le cellule del LGN. Il LGN appare agire come una stazione di relè (stazione che irradia i segnali che riceve mantenendo ampiezza e frequenza, ma alterando la potenza) per i segnali. Tuttavia, probabilmente esso svolge una qualche funzione visiva, dato che ci sono proiezioni neurali dalla corteccia verso il LGN che potrebbero servire come una sorta di meccanismo di commutazione o feedback di adattamento. Gli assoni delle cellule del LGN proiettano all'area visiva uno (V1) nella corteccia visiva nel lobo occipitale.

===Percezione del colore nel cervello===

Nella corteccia, le proiezioni delle vie magno-, parvo- e konio-cellulari terminano in diversi strati della corteccia visiva primaria. Le fibre magnocellulari innervano principalmente lo strato 4Cα e lo strato 6. I neuroni parvocellulari invece proiettano principalmente al 4Cβ e agli strati 4A e 6. Infine, i neuroni koniocellulari terminano nei blob ricchi di citocromo ossidasi (CO-) negli strati 1, 2 e 3 &lt;ref name=callaway1998local&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Callaway | nome = Edward M | anno = 1998 | titolo = Local circuits in primary visual cortex of the macaque monkey | rivista = Annual review of neuroscience | volume = 21 | numero = 1 | pp = 47-74}}&lt;/ref&gt;.

Una volta nella corteccia visiva, la codifica delle informazioni visive diventa significativamente più complessa. Nello stesso modo in cui le uscite di vari fotorecettori sono combinate e confrontate per produrre risposte delle cellule gangliari, le uscite di varie cellule LGN sono confrontate e combinate per produrre risposte corticali. Man mano che i segnali avanzano nella catena di elaborazione corticale, questo processo si ripete con un livello di complessità rapidamente crescente, al punto che i campi recettivi cominciano a perdere significato. Tuttavia, alcune funzioni e processi sono stati identificati e studiati in regioni specifiche della corteccia visiva.

Nella regione V1 (corteccia striata), i neuroni a doppia opponenza - neuroni che hanno i loro campi recettivi sia cromaticamente che spazialmente opposti rispetto alle regioni on/off di un singolo campo recettivo - confrontano i segnali di colore attraverso lo spazio visivo &lt;ref name=conway2001spatial&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Conway | nome = Bevil R | anno = 2001 | mese =  | titolo = Spatial structure of cone inputs to color cells in alert macaque primary visual cortex (V-1) | rivista = The Journal of Neuroscience | volume = 21 | numero = 8 | pp = 2768-2783}}&lt;/ref&gt;. Esse costituiscono dal 5% al 10% delle cellule della V1. La loro grande dimensione e piccola percentuale rispetto alla totalità delle cellule comporta la scarsa risoluzione spaziale della visione dei colori &lt;ref name=conway2009color /&gt;. Inoltre, non sono sensibili alla direzione degli stimoli in movimento (a differenza di alcuni altri neuroni della V1) e, quindi, è improbabile che contribuiscano alla percezione del movimento &lt;ref name=horwitz2005paucity&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Horwitz | nome = Gregory D | cognome2 = Albright | nome2 = Thomas D | anno = 2005 | titolo = Paucity of chromatic linear motion detectors in macaque V1 | rivista = Journal of Vision | volume = 5 | numero = 6}}&lt;/ref&gt;. Tuttavia, data la loro struttura specializzata del campo recettivo, questo tipo di cellule sono la base neurale per gli effetti di contrasto del colore, nonché un mezzo efficiente per codificare il colore stesso &lt;ref name=danilova2006comparison&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Danilova | nome = Marina V | cognome2 = Mollon | nome2 = JD | anno = 2006 | titolo = The comparison of spatially separated colours | rivista = Vision research | volume = 46 | numero = 6 | pp = 823-836}}&lt;/ref&gt;,&lt;ref name=wachtler2003representation&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Wachtler | nome = Thomas | cognome2 = Sejnowski | nome2 = Terrence J | cognome3 = Albright | nome3 = Thomas D | anno = 2003 | titolo = Representation of color stimuli in awake macaque primary visual cortex | rivista = Neuron | volume = 37 | numero = 4 | pp = 681-691}}&lt;/ref&gt;. Altre cellule della V1 rispondono ad altre tipologie di stimoli, come i bordi orientati, svariate frequenze spaziali e temporali, specifiche posizioni spaziali, e combinazioni di queste caratteristiche, per nominarne alcune. Inoltre, possiamo trovare cellule che combinano linearmente gli input provenienti dalle cellule LGN, ma anche altre che eseguono una combinazione non lineare. Queste risposte sono necessarie per supportare capacità visive avanzate, come il colore stesso.

[[File:VisualCortex.pdf|thumb|right|upright=1.75|alt=(Partial) flow diagram illustrating the many streams of visual information processes that take place in the visual cortex. It is important to note that information can flow in both directions.|Diagramma di flusso (parziale) che illustra gli svariati flussi di processi dell’informazione visiva che hanno luogo nella corteccia visiva. Si noti che le informazioni possono fluire in entrambe le direzioni.|page=1]]

Ci sono notevolmente meno informazioni sulle proprietà cromatiche dei singoli neuroni nella V2 che nella V1. Ad un primo sguardo, sembra che non vi siano grandi differenze di codifica del colore tra V1 e V2 &lt;ref name=solomon2005chromatic&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Solomon | nome = Samuel G | cognome2 = Lennie | nome2 = Peter | anno = 2005 | titolo = Chromatic gain controls in visual cortical neurons | rivista = The Journal of neuroscience | volume = 25 | numero = 19 | pp = 4779-4792}}&lt;/ref&gt;. Un'eccezione a ciò è l'emergere di una nuova classe di cellule complesse del colore &lt;ref name=hubel1985complex&gt;{{Cita libro | autore = David H Hubel | anno = 1995| titolo = Eye, brain, and vision | editore = Scientific American Library/Scientific American Books}}&lt;/ref&gt;. Pertanto, è stato suggerito che la regione V2 sia coinvolta nell'elaborazione della tonalità. Tuttavia, questo è ancora molto controverso e non è stato confermato.

Seguendo il concetto modulare sviluppato dopo la scoperta della dominanza oculare funzionale (''functional ocular dominance'') in V1, e considerando la segregazione anatomica tra le vie P, M e K (descritta nella sezione 3), è stato suggerito che dovrebbe esistere un sistema specializzato all'interno della corteccia visiva dedicato all'analisi delle informazioni sul colore &lt;ref name=livingstone1987psychophysical&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Livingstone | nome = Margaret S | cognome2 = Hubel | nome2 = David H | anno = 1987 | titolo = Psychophysical evidence for separate channels for the perception of form, color, movement, and depth | rivista = The Journal of Neuroscience | volume = 7 | numero = 11 | pp = 3416-3468}}&lt;/ref&gt;. La V4 è la regione che storicamente ha attirato la maggiore attenzione come possibile &quot;area del colore&quot; del cervello, a causa di un influente studio il quale sosteneva che essa contenesse il 100% di cellule tonalità-selettive &lt;ref name=zeki1973colour&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Zeki | nome = Semir M | anno = 1973 | titolo = Colour coding in rhesus monkey prestriate cortex | rivista = Brain research | volume = 53 | numero = 2 | pp = 422-427}}&lt;/ref&gt;. Tuttavia, questa affermazione è stata contestata da una serie di studi successivi, alcuni dei quali riportano addirittura che solo il 16% dei neuroni della V4 mostra una sintonizzazione per la tonalità &lt;ref name=conway2006color&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Conway | nome = Bevil R | cognome2 = Tsao | nome2 = Doris Y | anno = 2006 | titolo = Color architecture in alert macaque cortex revealed by fMRI | rivista = Cerebral Cortex | volume = 16 | numero = 11 | pp = 1604-1613}}&lt;/ref&gt;. Attualmente, il concetto più accettato è che la V4 contribuisce non solo al colore, ma anche alla percezione della forma, all'attenzione visiva e alla stereopsi. Inoltre, studi recenti si sono concentrati su altre regioni cerebrali cercando di trovare la cosiddetta &quot;area del colore&quot; del cervello, come TEO (area locata sul collegamento tra la corteccia temporale e quella occipitale) &lt;ref name=tootell2004search&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Tootell | nome = Roger BH | cognome2 = Nelissen | nome2 = Koen | cognome3 = Vanduffel | nome3 = Wim | cognome4 = Orban | nome4 = Guy A | anno = 2004 | titolo = Search for color 'center(s)'in macaque visual cortex | rivista = Cerebral Cortex | volume = 14 | numero = 4 | pp = 353-363}}&lt;/ref&gt; e la sub-divisione dorsale della corteccia temporale inferiore posteriore (''dorsal subdivision of the posterior inferotemporal cortex'', PITd) &lt;ref name=conway2007specialized&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Conway | nome = Bevil R | cognome2 = Moeller | nome2 = Sebastian | cognome3 = Tsao | nome3 = Doris Y | anno = 2007 | titolo = Specialized color modules in macaque extrastriate cortex | rivista = 560--573 | volume = 56 | numero = 3 | pp = 560-573}}&lt;/ref&gt;. La relazione che queste regioni hanno tra loro è ancora dibattuta. Per conciliare la discussione, alcuni usano il termine corteccia temporale inferiore posteriore (''posterior inferior temporal cortex'', PIT) per indicare la regione che comprende V4, TEO e PITd &lt;ref name=conway2009color /&gt;.

Se la risposta corticale nelle cellule V1, V2 e V4 è già un'operazione molto complicata, il livello di complessità delle risposte visive complesse in una rete di circa 30 zone visive è enorme. La soprastante mostra una piccola parte della connettività delle diverse aree corticali (non cellule) che sono state identificate &lt;ref name=fairchild2013color&gt;{{Cita libro | autore = Mark D Fairchild | anno = 2013| titolo = Color appearance models | editore = John Wiley &amp; Sons}}&lt;/ref&gt;.

A questo punto, diventa estremamente difficile spiegare la funzione delle singole cellule corticali in termini semplici. In effetti, la funzione di una singola cellula potrebbe non avere significato, poiché la rappresentazione delle varie percezioni deve essere distribuita tra gruppi di cellule in tutta la corteccia.

===Meccanismi di adattamento alla visione del colore===

Anche se i ricercatori hanno cercato di spiegare l'elaborazione dei segnali di colore nel sistema visivo umano, è importante capire che la percezione del colore non è un processo costante e che resta invariato. In realtà, ci sono svariati meccanismi dinamici che servono a ottimizzare la risposta visiva in base all'ambiente di osservazione. Di particolare rilevanza per la percezione del colore sono i meccanismi di adattamento al buio, alla luce e cromatico.

====Adattamento al buio====

L'adattamento al buio si riferisce al cambiamento della sensibilità visiva che si verifica quando il livello di illuminazione è diminuito. La risposta del sistema visivo a un'illuminazione ridotta è quella di diventare più sensibile, aumentando la sua capacità di produrre una risposta visiva significativa anche quando le condizioni di luce non sono ottimali &lt;ref name=webster1996human&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Webster | nome = Michael A | anno = 1996 | titolo = Human colour perception and its adaptation | rivista = Network: Computation in Neural Systems | volume = 7 | numero = 4 | pp = 587 - 634}}&lt;/ref&gt;.

[[File:DarkAdaptation.pdf|thumb|right|upright=1.75|alt=Dark adaptation. During the first 10 minutes (i.e. to the left of the dotted line), sensitivity recovery is done by the cones. After the first 10 minutes (i.e. to the right of the dotted line), rods outperform the cones. Full sensitivity is recovered after approximately 30 minutes.|Adattamento al buio. Durante i primi dieci minuti (ergo a sinistra della linea tratteggiata), il recupero della sensibilità è dovuto ai coni. Dopo i primi dieci minuti (ergo, a destra della linea tratteggiata), l’effetto dei coni è sorpassato da quello dei bastoncelli. Il pieno recupero della sensibilità avviene dopo trenta minuti circa.|page=1]]

Nella figura a lato viene mostrato il recupero della sensibilità visiva dopo la transizione da un livello di illuminazione estremamente alto alla completa oscurità &lt;ref name=fairchild2013color /&gt;. In un primo momento, i coni diventano gradualmente più sensibili, fino a quando la curva si livella dopo un paio di minuti. Poi, dopo circa 10 minuti, la sensibilità visiva è approssimativamente costante. A quel punto, il sistema dei bastoncelli, che ha un tempo di recupero più lungo, ha recuperato abbastanza sensibilità da superare i coni e quindi riprendere il controllo della sensibilità complessiva. Anche la sensibilità dei bastoncelli migliora gradualmente, fino a raggiungere il suo asintoto dopo circa 30 minuti. In altre parole, i coni sono responsabili del recupero della sensibilità per i primi 10 minuti. In seguito, i bastoncelli superano i coni e guadagnano la piena sensibilità dopo circa 30 minuti.

Questo è solo uno dei vari meccanismi neurali prodotti per adattarsi al meglio alle condizioni di bassa illuminazione. Altri meccanismi neurali includono il ben noto riflesso pupillare, l'esaurimento e la rigenerazione del fotopigmento, il controllo del guadagno nelle cellule retiniche e altri meccanismi di livello superiore, oltre che l'interpretazione cognitiva, per nominarne alcuni.

====Adattamento alla luce====

L'adattamento alla luce è essenzialmente il processo inverso dell'adattamento al buio. Di fatto, i meccanismi fisiologici sottostanti sono gli stessi per entrambi i processi. Tuttavia, è importante considerarlo separatamente poiché le sue proprietà visive differiscono.

[[File:LightAdaptation.pdf|thumb|right|upright=1.75|alt=Light adaptation. For a given scene, the solid lines represent families of visual response curves at different (relative) energy levels. The dashed line represents the case where we would adapt in order to cover the entire range of illumination, which would yield limited contrast and reduced sensitivity.|Adattamento alla luce. Per una data scena, le linee piene rappresentano famiglie di curve di risposta visiva a diversi livelli di energia (relativa). La linea tratteggiata rappresenta il caso in cui ci saremmo adattati così da coprire tutta la gamma di illuminazione, che ci renderebbe limitato contrasto e ridotta sensibilità.|page=1]]

L'adattamento alla luce si verifica quando il livello di illuminazione viene aumentato. Pertanto, il sistema visivo deve diventare meno sensibile per produrre percezioni utili, dato che c'è molta più luce visibile disponibile. Questo sistema ha una gamma dinamica di uscita limitata disponibile per i segnali che le nostre percezioni producono. Tuttavia, il mondo reale ha livelli di illuminazione che coprono almeno 10 ordini di grandezza in più. Fortunatamente, è raro che abbiamo bisogno di visualizzare l'intera gamma di livelli di illuminazione nello stesso momento.

Ad alti livelli di illuminazione, l'adattamento si ottiene con lo sbiancamento del fotopigmento. Questo scala la cattura dei fotoni nei recettori e protegge la risposta del cono dalla saturazione causata da sfondi luminosi. I meccanismi di adattamento alla luce avvengono principalmente all'interno della retina &lt;ref name=shapley1984visual&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Shapley | nome = Robert | cognome2 = Enroth-Cugell | nome2 = Christina | anno = 1984 | titolo = Visual adaptation and retinal gain controls | rivista = Progress in retinal research | volume = 3 | pp = 263-346}}&lt;/ref&gt;. Infatti, i cambiamenti del guadagno (''gain'') sono in gran parte specifici del singolo cono e l'adattamento raggruppa i segnali su aree aventi diametro non più grande dei singoli coni &lt;ref name=chaparro1995human&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Chaparro | nome = A | cognome2 = Stromeyer III | nome2 = CF | cognome3 = Chen | nome3 = G | cognome4 = Kronauer | nome4 = RE | anno = 1995 | titolo = Human cones appear to adapt at low light levels: Measurements on the red-green detection mechanism | rivista = Vision Research | volume = 35 | numero = 22 | pp = 3103-3118}}&lt;/ref&gt;,&lt;ref name=macleod1992visual&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Macleod | nome = Donald IA | cognome2 = Williams | nome2 = David R | cognome3 = Makous | nome3 = Walter | anno = 1992 | titolo = A visual nonlinearity fed by single cones | rivista = Vision research | volume = 32 | numero = 2 | pp = 347-363}}&lt;/ref&gt;. Questo indica una localizzazione dell'adattamento alla luce che può avvenire già nei recettori. Tuttavia, sembra esserci più di un sito dove la sensibilità viene scalata. Alcuni dei cambiamenti di guadagno sono estremamente rapidi, mentre altri impiegano secondi o addirittura minuti per stabilizzarsi &lt;ref name=hayhoe1991adaptation&gt;{{Cita libro | autore = Mary Hayhoe | anno = 1991| titolo = Adaptation mechanisms in color and brightness | editore = Springer}}&lt;/ref&gt;. Di solito, l'adattamento alla luce richiede circa 5 minuti (sei volte più veloce dell'adattamento al buio). Questo potrebbe indicare l'influenza delle zone post-ricettive (''post-receptive sites'').

La figura soprastante mostra esempi di adattamento alla luce &lt;ref name=fairchild2013color /&gt;. Se usassimo un'unica funzione per mappare l'ampia gamma di intensità nell'output del sistema visivo, avremmo solo una gamma molto piccola a nostra disposizione per una data scena. È chiaro che con una tale funzione, il contrasto percepito di una data scena sarebbe limitato e la sensibilità visiva ai cambiamenti sarebbe gravemente degradata a causa del rapporto segnale-rumore. Questo caso è mostrato dalla linea tratteggiata. Le linee solide invece rappresentano famiglie di risposte visive. Queste curve mappano la gamma di illuminazione di cui si può fare uso in una data scena nell'intera gamma dinamica dell'output visivo, ottenendo così la migliore percezione visiva possibile per ciascuna situazione. L'adattamento alla luce può essere pensato come il processo di scorrimento della curva di risposta visiva lungo l'asse del livello di illuminazione fino a raggiungere il livello ottimale per le condizioni visive date.

====Adattamento cromatico====

Il concetto generale di adattamento cromatico consiste nella variazione dell'altezza delle tre curve di risposta spettrale dei coni. Questo adattamento si verifica perché l'adattamento alla luce avviene in modo indipendente all'interno di ciascuna classe di coni. Una formulazione specifica di questa ipotesi è conosciuta come l'adattamento di von Kries. Questa ipotesi afferma che la risposta di adattamento avviene in ciascuno dei tre tipi di cono separatamente ed è equivalente alla moltiplicazione delle loro sensibilità spettrali fisse per una costante che le scala &lt;ref name=macadam1970sources&gt;{{Cita libro | autore = David L MacAdam | anno = 1970| titolo = Sources of Color Science | editore = MIT Press}}&lt;/ref&gt;. Se i pesi di scala (noti anche come coefficienti di von Kries) sono inversamente proporzionali all'assorbimento della luce da parte di ciascun tipo di cono (cioè un assorbimento inferiore richiederà un coefficiente maggiore), allora la scala di von Kries mantiene una risposta media costante all'interno di ciascuna classe di coni. Questo fornisce un meccanismo semplice ma potente per mantenere il colore percepito degli oggetti nonostante i cambiamenti di illuminazione. In svariate condizioni diverse, la scalatura di von Kries fornisce un buon resoconto degli effetti dell'adattamento alla luce sulla sensibilità al colore e sull'aspetto &lt;ref name=webster1995colour&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Webster | nome = Michael A | cognome2 = Mollon | nome2 = JD | anno = 1995 | titolo = Colour constancy influenced by contrast adaptation | rivista = Nature | volume = 373 | numero = 6516 | pp = 694-698}}&lt;/ref&gt;,&lt;ref name=brainard1992asymmetric&gt;{{Cita pubblicazione | cognome = Brainard | nome = David H | cognome2 = Wandell | nome2 = Brian A | anno = 1992 | titolo = Asymmetric color matching: how color appearance depends on the illuminant | rivista = JOSA A | volume = 9 | numero = 9 | pp = 1443-1448}}&lt;/ref&gt;.

Il modo più semplice per immaginare l'adattamento cromatico è quello di esaminare un oggetto bianco sotto diversi tipi di illuminazione. Per esempio, prendiamo in considerazione un pezzo di carta sotto la luce del giorno, la luce fluorescente e l'illuminazione a incandescenza. La luce del giorno contiene relativamente più energia a lunghezza d'onda breve rispetto che la luce fluorescente, e l'illuminazione a incandescenza contiene relativamente più energia a lunghezza d'onda lunga della luce fluorescente. Tuttavia, nonostante le diverse condizioni di illuminazione, la carta mantiene approssimativamente il suo aspetto bianco sotto tutte e tre le fonti di luce. Questo perché il sistema del cono S diventa relativamente meno sensibile sotto la luce del giorno (per compensare l'addizionale energia a lunghezza d'onda breve) e il sistema del cono L diventa relativamente meno sensibile sotto l'illuminazione a incandescenza (per compensare l'energia aggiuntiva a lunghezza d'onda lunga)&lt;ref name=fairchild2013color /&gt;.

==Note ==
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[[File:Ktree32s.png|40px|Da'at|link=Da'at]]
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| Gevurah = &lt;div style=&quot;position: absolute; z-index: 2; top: 118px; left: 11px; height: 0; width: 0; margin: 0; padding: 0;&quot;&gt;
[[File:Ktree41s.png|40px|Gevurah|link=Gevurah]]
&lt;/div&gt;
| Chesed = &lt;div style=&quot;position: absolute; z-index: 2; top: 118px; left: 143px; height: 0; width: 0; margin: 0; padding: 0;&quot;&gt;
[[File:Ktree45s.png|38px|Chesed|link=Chesed]]
&lt;/div&gt;
| Tiferet = &lt;div style=&quot;position: absolute; z-index: 2; top: 157px; left: 76px; height: 0; width: 0; margin: 0; padding: 0;&quot;&gt;
[[File:Ktree52s.png|40px|Tiferet|link=Tiferet]]
&lt;/div&gt;
| Hod (Kabbalah) = &lt;div style=&quot;position: absolute; z-index: 2; top: 194px; left: 11px; height: 0; width: 0; margin: 0; padding: 0;&quot;&gt;
[[File:Ktree61s.png|40px|Hod|link=Hod (Kabbalah)]]
&lt;/div&gt;
| Netzach = &lt;div style=&quot;position: absolute; z-index: 2; top: 194px; left: 143px; height: 0; width: 0; margin: 0; padding: 0;&quot;&gt;
[[File:Ktree65s.png|38px|Netzach|link=Netzach]]
&lt;/div&gt;
| Yesod = &lt;div style=&quot;position: absolute; z-index: 2; top: 232px; left: 76px; height: 0; width: 0; margin: 0; padding: 0;&quot;&gt;
[[File:Ktree72s.png|40px|Yesod|link=Yesod]]
&lt;/div&gt;
| Malkuth = &lt;div style=&quot;position: absolute; z-index: 2; top: 308px; left: 76px; height: 0; width: 0; margin: 0; padding: 0;&quot;&gt;
[[File:Ktree92s.png|40px|Malkuth|link=Malkuth]]
&lt;/div&gt;
}}
=== Resumé [[zohar]]ico da ''[[Isaac Luria e la preghiera/Appendice|Isaac Luria e la preghiera]]'' ===
Il Creatore ha concepito tutta la creazione come gradini che discendono da Lui. La Luce del Creatore è scesa lungo questi livelli e, al livello più basso, ha creato il nostro mondo e l'uomo che lo abita. Dopo aver compreso quanto egli sia insignificante e dopo aver desiderato di ascendere al Creatore, l'uomo (nella misura in cui desidera avvicinarsi al Creatore) risale quegli stessi livelli attraverso i quali è avvenuta la sua iniziale discesa.

In totale ci sono dieci livelli, che si chiamano &quot;le dieci ''Sefirot''&quot;: ''Keter, Hochma, Bina, Hesed, Gevura, Tifferet, Netzah, Hod, Yesod'' e ''Malchut''. Come dieci schermi o veli, queste dieci ''Sefirot'' celano a noi la Luce del Creatore e il Creatore stesso (in realtà sono la stessa cosa). Questi dieci schermi rappresentano dieci livelli che ci separano dal Creatore.

Perciò, per avvicinarci al Creatore di un livello, il più basso, appena sopra quello delle nostre qualità, dobbiamo acquisire le qualità di tale livello. Ciò significa che le nostre qualità diventano simili a quelle di questo livello e non inferiori. Acquisire qualità simili significa avere gli stessi desideri. Non appena i nostri desideri coincidono con i desideri di questo livello, il suo occultamento svanisce e noi percepiamo la nostra esistenza in esso, così che dal Creatore ci separano soltanto nove livelli.

Tuttavia, quest'ultimo, il più basso dei livelli, si differenzia da tutti gli altri: non appena un uomo ascende dal nostro mondo ed entra nel primo livello, incomincia a vedere (percepire) il Creatore; tutti i livelli successivi avvicinano sempre più al Creatore. Solo il livello più infimo, nel quale viviamo in questo momento, nasconde completamente il Creatore, mentre tutti i Livelli Superiori ce Lo distanziano solamente.

Sebbene contiamo dieci livelli, di fatto ne esistono solamente cinque. Questo perché sei di questi livelli (''Hesed, Gevura, Tifferet, Netzah, Hod'' e ''Yesod'') si uniscono in una sola ''Sefirah'', chiamata ''Zeir Anpin (ZA)''. Talvolta la ''Sefirah ZA'' viene chiamata ''Tifferet'', la quale riflette le qualità comuni di tutte le sei ''Sefirot''.

Quindi, ci sono cinque livelli di occultamento del Creatore, che scendono dal Creatore fino al nostro mondo: ''Keter, Hochma, Bina, ZA'' e ''Malchut''. Ogni livello è alternativamente chiamato ''Olam'' (mondo), dalla parola ''Haalamah'' (occultamento). Ogni livello ha i propri sottolivelli o ''Partzufim'' (plurale di ''Partzuf''); ogni sottolivello ha, a sua volta, ulteriori sott-sottolivelli o ''Sefirot'' (plur. di ''Safirah''). Dunque, in tutto, tra noi e il Creatore esistono 5 x 5 x 5 = 125 livelli-''Sefirot''...
&lt;div style=&quot;text-align: right; font-size: 0.9em;&quot;&gt;''([[Isaac Luria e la preghiera/Appendice|Vai al testo completo &gt;&gt;]])''&lt;/div&gt;

== Da Trinità cristiane a Triadi noetiche == 
{{Immagine grande|Tree of life bahir hebrew.png|840px|L'albero della vita con il nome delle [[w:Sĕfirōt|Sĕfirōt]] e i sentieri in [[w:lingua ebraica|ebraico]]}}
L'immagine di Abulafia ha subito una varietà di metamorfosi negli studi moderni.&lt;ref&gt;Cfr. Ronald Kiener, &quot;From Baʿal ha-Zohar to Prophet to Ecstatic: The Vicissitudes of Abulafia in Contemporary Scholarship&quot;, in Gershom Scholem, ''Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years After'', 145–59. Si veda anche Isaiah Tishby, ''The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts'', trad. {{en}} David Goldstein (London: Littman Library, 1991), 1:48–49.&lt;/ref&gt; Tuttavia, le bizzarre presentazioni della sua immagine iniziarono molto prima, proprio all'inizio degli studi sulla Cabala. Una presentazione strana, per sempio, può essere vista nell'affermazione di [[:en:w:M. H. Landauer|Meyer H. Landauer]] secondo cui Abulafia scrisse lo ''[[Zohar]]'', una questione che fu debitamente respinta da [[w:Adolf Jellinek|Adolph Jellinek]].&lt;ref&gt;Si veda la sua breve ma rivoluzionaria monografia, ''Moses Ben Schem-Tob de Leon und sein Verhältnis zum Zohar'' (Lipsia: 1851). I parallelismi da lui trovati tra gli scritti ebraici di de Leon e i passi aramaici dello ''Zohar'' sono molto solidi e non sono stati scossi nemmeno dalle più recenti scoperte sul campo, che hanno sostanzialmente ristretto il ruolo di Moses de Leon nella composizione della letteratura zoharica.&lt;/ref&gt; Landauer fu il primo lettore serio dei manoscritti di Abulafia che si trovavano nella biblioteca bavarese di Monaco, e le sue folli speculazioni ebbero conseguenze scolastiche per alcuni decenni, nonostante Jellinek le confutasse subito dopo la sua morte prematura.

In quanto segue riassumerò le discussioni di questi studiosi e indicherò i punti della leggenda su Abulafia, i quali punti sono solo il frutto della folle fantasia di questi studiosi e storici, una tendenza ancora evidente, ''mutatis mutandis'', anche in alcune presentazioni storichi della ricerca accademica recente. Le basi della leggenda dell'incontro di Abulafia con il papa e del suo presunto contenuto furono poste da Meyer H. Landauer, il fondatore degli studi di Cabala a metà del diciannovesimo secolo. Landauer scrive:
{{q|Nel mese di Av dell'anno 5041 andò da Capua a Roma. Lì, alla vigilia del nuovo anno, si recò dal papa e cercò di convertirlo, quasi pagando con la vita questa audacia. Fu salvato dalla morte per fuoco, poiché Dio, come diceva lui, gli fece crescere due bocche; egli probabilmente parlava in modo equivoco, come fa anche nei suoi scritti.|Meyer H. Landauer, &quot;Vorläufiger Bericht über meine Entdeckung in Ansehung des Sohar&quot;, ''Literaturblatt des Orients'' 6, 1845: col. 382.|Im Monat Ab des Jahres 5041 ging er von Capua nach Rom. Hier ging er am עררב&quot;ה zum Pabst, und suchte ihn zu bekehren; hätte aber diese Kühnheit beinah mit dem Leben bezahlen müssen. Er ist nur dadurch vom Feuertod gerettet worden, daß ihm Gott, wie er sich ausdrückt, שתייו תפ hat wachsen lassen, wahrscheinlich hat er als Zweizüngler gesprochen, wie er es auch in seinen Schriften thut.|lingua=de}}
Chiaramente, Landauer trae molti degli elementi particolari della sua storia da un'unica fonte: il ''Commentario al Sefer ha-ʿEdut''.&lt;ref&gt;Landauer conosceva molto bene i commentari di Abulafia sulle sue opere profetiche, contenuti nel Ms. Munich, 285 e li descrive brevemente in ''Literaturblatt des Orients'', col. 118.&lt;/ref&gt; Include una serie di dettagli errati, come l'anno 5041 (anziché 5040) che è l'anno in cui Abulafia arrivò a Roma. Omette anche il fatto che il papa in quel momento non fosse a Roma, ma a [[w:Soriano nel Cimino|Soriano nel Cimino]]. Tuttavia, ciò che è più importante nel rapporto di Landauer è che Abulafia andò dal papa alla vigilia di [[w:Rosh haShana|Rosh haShana]]. Dettagli come il rifiuto del papa di incontrarlo e la morte improvvisa del papa vengono omessi e si crea l'impressione, attraverso il verbo tedesco &quot;ging&quot;, che Abulafia sia riuscito a incontrarlo. Inoltre, afferma che lo scopo di Abulafia in questo incontro era di convertire il papa all'ebraismo: &quot;suchte ihn zu bekehren&quot;.

Un ulteriore errore nella relazione di Landauer è l'enfasi sull'opinione che Abulafia sia stato salvato dalle fiamme grazie alle sue &quot;due bocche&quot;, che è, sulla base dell'unica descrizione che abbiamo, anche falsa. Apparentemente Abulafia non fu anche imprigionato a Soriano, bensì a Roma. Fu a Soriano che fu raccolta la legna per la sua immolazione, ma la storia delle &quot;due bocche&quot;, con tutta l'ambiguità che contiene questa espressione, è descritta come un evento avvenuto prima del viaggio di Abulafia a Soriano, o al massimo il giorno del suo arrivo lì, non durante un [mancato] incontro con il papa.

Un ulteriore contributo dato da Landauer alla creazione della leggenda deriva da un errore bibliografico. La sua fantastica affermazione sulla &quot;Trinità&quot; negli scritti di Abulafia si basa sulla sua citazione da una poesia contenuta nel Ms. 285 di Monaco, situata tra ''Imrei Šefer'' e l'epistola &quot;We-Zot li-Yehudah&quot;, entrambe scritte da Abulafia. La poesia recita:
{{citazione|È sorto un profeta, l'eletto di Dio&lt;br/&gt;
Procedette con l'elogio del creatore di enunciati&lt;br/&gt;
e dichiarò nella sua lode solo tre&lt;br/&gt;
Messe da parte, per non parlare delle dieci&lt;br/&gt;
Attendo una risposta dal Signore degli Enunciati&lt;br/&gt;
per il Suo puro idioma.&lt;ref&gt;111 Landauer, ''Literaturblatt des Orients'', col. 483:
{{Lingua ebraica|וק םבני אחי ב ר אהלופ ת , ח לשבחלגוז ר מאמרתו– ול א ז כר שבחי ו ר ק לשהש , והני ח ו לא פק ד עש ו רת– אצפה מענה מלא
א ו מרות– לאמרו י תו אמרו תהוטרתו}}&lt;/ref&gt;}}
Landauer spiega il contenuto di questi versetti come segue: &quot;In una poesia [...] dichiara di aver abbandonato le dieci ''sefirot'' e di aver optato per tre&quot;.&lt;ref&gt;''Literaturblatt des Orients'', &quot;In einem Gedicht [...] Macht er sich groß daß er die 10 Sefirot verlassen, und dafür drei gesetzt [hat]&quot;, affermazione basata su Landauer. Si veda l'introduzione tedesca di Jellinek alla sua edizione di ''Sefer ha-Ot'', 65. Cfr. anche Ezriel Guenzig, ''Abraham Abulafia: His Life, His Doctrine, and His Spiritual Propensity'' {{he}} (Krakow: J. Fischer, 1904), 22.&lt;/ref&gt; E così, Abulafia divenne qualcuno che abbandonò il concetto cabalistico delle dieci ''sefirot'', sostituendo al suo posto una Cabala fondata solo su tre ''sefirot''. Agli occhi di Landauer, questa è una chiara indicazione della tendenza cristianizzante di Abulafia.

Tuttavia, la poesia su cui si basa Landauer non è stata scritta da Abulafia. Fu inserita accidentalmente in quel testo tra due dei suoi scritti, e in realtà fu scritto dal rabbino cabalista provenzale [[:en:w:Asher ben David|Asher ben David]], che visse una generazione prima di Abulafia in Catalogna.&lt;ref&gt;La versione originale della poesia fu pubblicata da Daniel Abrams in ''R. Asher ben David: His Complete Works and Studies in His Kabbalistic Thought'' (Los Angeles: Cherub Press, 1996), 28–31.&lt;/ref&gt; La poesia parla del Mosè biblico, non di Abulafia; &quot;È sorto un profeta, l'eletto di Dio&quot; si riferisce senza dubbio a Mosè. La poesia si riferisce ai tredici attributi, di cui, secondo alcune fonti rabbiniche, Mosè ne scelse tre: &quot;il grande, il potente e il maestoso&quot;. Pertanto, la poesia non implica affatto l'abbandono delle dieci ''sefirot'' da parte di Abulafia. Quando &quot;Abramo&quot; è menzionato più avanti nella poesia, è il patriarca biblico, non il cabalista medievale, a essere discusso.

La tappa decisiva nella raccolta di ulteriori dettagli sull'&quot;incontro&quot; tra Abulafia e il papa fu raggiunta per la prima volta dal più importante e famoso storico ebraico, [[w:Heinrich Graetz|Heinrich Graetz]]. Basando la sua analisi sugli errori di Landauer, Graetz aggiunge i suoi tocchi personali, scrivendo:
{{citazione|In the end, a spirit of madness fell upon him. He was to meet with Pope Martin IV in Rome, in an attempt to prevail upon him to remove the robes of his high office and become Jewish. The Pope heard the words of this mad Kabbalist Jew, and enraged, he put him in prison. He was incarcerated for 28 days and was released; spared from the fiery verdict of the Inquisition because, as he put it, God graced him with two mouths. There is reason to suppose that Abulafia told the Pope that in place of the ten ''sefirot'' he upholds a doctrine of three. The Pope found this at least partially satisfactory and set him free. Upon being released he was permitted to move about freely in Rome.|Heinrich Graetz, ''Divrei Yemei Yiśraʾel'', vol. 5&lt;ref&gt;Heinrich Graetz, Divrei Yemei Yiśraʾel, vol. 5, trad. {{en}} Shaul P. Rabinovich (Warsaw: Ahiasaf Press, 1897), 185. La versione inglese di queste discussioni è più breve e differisce in alcuni dettagli, ma include comunque la questione della confessione della Trinità da parte di Abulafia. Cfr. [[w:Heinrich Graetz|Heinrich Graetz]], ''History of the Jews'', trad. {{en}} Bella Löwy, vol. 4, rist. cur. (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1967), 7. Anche Shimeon Berenfeld si basa su Heinrich Graetz. Si veda il suo ''Daʿat Elohim'' (Warsaw: Ahiasaf Press, 1899), 386, nota 1.&lt;/ref&gt;}}
Basandosi acriticamente su Landauer, Graetz interpreta lo scopo dell'incontro di Abulafia con il papa come un tentativo di realizzare la sua conversione all'ebraismo. Aggiunge anche molti &quot;dettagli significativi&quot; che non compaiono nel racconto di Landauer. Per esempio, identifica come [[w:Papa Martino IV|Martino IV]] il papa che Abulafia andò ad incontrare. Questo dettaglio supplementare fu il risultato dell'accettazione da parte di Graetz della data 5041 (1281) di Landauer per l'incontro di Abulafia con il papa, poiché Martino IV fu eletto papa nel 1281.&lt;ref&gt;Martino IV fu eletto papa alcuni mesi dopo, il 22 febbraio 1281, quando molto probabilmente Abulafia era già a Messina. Si veda anche l'ipotesi che Abulafia abbia tentato di incontrare papa Martino IV nel 1281, ipotesi fatta da Nicholas Goodrick-Clarke in &quot;Ramon Lull’s New World Order: Esoteric Evangelism and Frontline Philosophy&quot;, ''Aries'' 9 (2009): 188.&lt;/ref&gt;

Questo errore rese possibili altre invenzioni: secondo Graetz, il papa parlò ad Abulafia e la vita di quest'ultimo, ipotizzava il grande storico, fu risparmiata grazie al fatto che le sue convinzioni furono ritenute &quot;parzialmente soddisfacenti&quot;. Da dove Graetz trasse questi dettagli? Anche in questo caso, l'unica possibile fonte è il brano di Landauer sopra citato. Di conseguenza, era ragionevole per Graetz presumere che Abulafia avesse confessato di credere nella Trinità alla presenza del papa per sopravvivere. Così anche l'interpretazione dell'espressione &quot;due bocche&quot; di Abulafia ad implicanre la sua parziale accettazione della dottrina della Trinità è almeno in parte derivata da Landauer. In tal modo, fu creata una leggenda la cui origine risiede nelle citazioni errate di Landauer dal ''Commentario al Sefer ha-ʿEdut'', in cui omette diversi dettagli cruciali, e nell'errato affidamento sulla poesia di Rabbi Asher come riflesso dell'approccio di Abulafia. Continuò con il tentativo da parte di Graetz di accettare la storia di Landauer, che lo portò a compilare dettagli significativi ma fabbricati, derivati ​​​​dalle prove &quot;storiche&quot; di Landauer. L'ironia di questo è che Graetz, il preminente storico &quot;razionalista&quot;, si trasformò nel compositore di una leggenda piuttosto fantastica.

È interessante notare che, oltre a questa fabbricazione di dettagli, va menzionato che fu Graetz a pubblicare per primo l'intero originale ebraico del ''Commentario al Sefer ha-ʿEdut'', che in realtà contraddice la leggenda da lui composta, e fu Graetz che tradusse il testo di Abulafia in tedesco. Sorprendentemente, egli non notò nulla che richiedesse una revisione sostanziale del suo precedente resoconto storico errato.&lt;ref&gt;Heinrich Graetz, &quot;Abraham Abulafia der Pseudo-Messias&quot;, ''MGWJ'' 36 (1887): 557–58. Per un approccio simile a certi resoconti storici, si veda Marianna Ruah-Midbar Shapiro, &quot;Historians as Storytellers: A Critical Examination of New Age Religion’s Scholarly Historiography&quot;, ''Alternative Spirituality and Religion Review'' 10 (2019): 1–24.&lt;/ref&gt; Pertanto, gli errori grossolani e persino le invenzioni sul pensiero di Abulafia non sono di recente invenzione degli studiosi, ma piuttosto sono il risultato di letture superficiali dei suoi scritti. Per questo motivo, nell'ultimo Capitolo di questo mio studio, consiglio ai lettori di Abulafia di non fare affidamento sulla storia come viene plasmata dagli storici, ma piuttosto di controllare tutto fin dall'inizio. In tal modo si può ottenere la propria immagine piuttosto che affidarsi all'immaginazione degli altri, storici compresi.

La pubblicazione da parte di Graetz del testo ebraico originale non riuscì a chiarire la vera natura di questa vicenda per gli studiosi che scrissero molto più tardi. Ad esempio [[:en:w:Israel Friedlander|Israel Friedlander]], abile studioso del pensiero messianico, scrive che Abulafia &quot;renounced his belief in the presence of the Pope [...] in order to escape death&quot;&lt;ref&gt;Israel Friedlander, &quot;Jewish-Arabic Studies&quot;, ''JQR'' 3 (1912/13): 287, nota 428: &quot;[Abulafia] renounced his belief in the presence of the Pope [...] in order to escape death.&quot; Si veda anche Louis I. Newman, ''Jewish Influence on Christian Reform Movements'' (New York: Columbia University Press, 1925), 179, e William J. Bouwsma, ''Concordia Mundi: The Career and Thought of Guillaume Postel'' (1510–1581) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957), 141.&lt;/ref&gt; e [https://www.jewishvirtuallibrary.org/neumark-david David Neumark], illustre storico del pensiero ebraico, scrive: &quot;according to modern writers, Abulafia formulated this doctrine (i. e., the Trinity) in order to placate his captors in Rome and save his life—indeed they set him free&quot;.&lt;ref&gt;David Neumark, ''Toledot ha-Filosofiah be-Yiśraʾel'' (New York: A. Y. Shṭibl, 1921), 1:67–68.&lt;/ref&gt; In questo contesto, quando si tratta di leggende create e diffuse da illustri storici riguardo al tentativo di Abulafia di incontrare il papa, vorrei sottolineare che non sono sicuro se anche l'affermazione di Sagerman secondo cui Abulafia fu imprigionato prima della morte del papa e rilasciato qualche tempo dopo derivi dal racconto di Graetz.&lt;ref&gt;Sagerman, ''The Serpent Kills'', 2. Non conosco la fonte ebraica per l'affermazione di Sagerman secondo cui Abulafia fu imprigionato dalle forze del papa dopo la sua partenza dalla Spagna [''sic''], poiché non menziona alcuna data, luogo o fonte per la sua dichiarazione. Cfr. ''The Serpent Kills'', 28.&lt;/ref&gt;

Tuttavia, ciò che si può dimostrare è che il riconoscimento della Trinità cristiana da parte di Abulafia fu un'invenzione di Meyer H. Landauer e ripetuta acriticamente da Heinrich Graetz. Recentemente è stato attribuito ad Abulafia sulla base di altri suoi testi che i due studiosi ottocenteschi sopra citati non avrebbero potuto vedere in quanto si trovavano in manoscritti e biblioteche a loro non accessibili. Probabilmente ignaro della natura fantastica delle pretese ottocentesche dei suoi illustri predecessori, o dell'articolo ebraico scritto da Idel sul tema del tentativo di Abulafia di incontrare il papa, Sagerman tenta di dimostrare che alcune forme di trinità che furono influenzate dal cristianesimo erano effettivamente parte della dottrina di Abulafia, sebbene siano stati accolti con alcune dovute modifiche.

Vorrei iniziare la discussione di questa accusa con l'esplicita dichiarazione di Abulafia sul modo in cui immaginò la Trinità cristiana. Nella sua epistola &quot;We-Zot li-Yehudah&quot;, scrive:
{{citazione|I saggi della Cabala sefirotica pensavano di unificare Dio e di fuggire dalla fede nella Trinità [''šilluš''], e Lo avevano [immaginato] come una decade [''ʿiśśeruhu''], come dicono i Gentili che Egli è tre e tre sono uno, così credono alcuni dei maestri dei cabalisti, e dicono che la divinità è dieci ''sefirot'', e le dieci sono una e Lo hanno moltiplicato al massimo e Lo hanno composto al massimo, e non c'è moltiplicazione maggiore di dieci.&lt;ref&gt;Cur. Jellinek, 19, corretto secondo il Ms. New York, JTS 1887:
{{Lingua ebraica|שבעל י הקבלה הספיריית חשבו לי יח ד השםול ברוח מאמונת ה לשו ש ועשרו הו וכמ ו השוגי םומארי םואה שלשהוה שלשה אח ד כן מקצ תעבל י הקבלה מאמיני ם ו או מ י רם כי האלוהו ת עשר ס י פרות וה עשרה הם אדח , והנה הם רבוה ו תכלית ה י רבוי וה רכיבוה ו כתלית המרכבהו י אן ריבו י אחר העשרה}}
Per un'altra severa critica alla fede in una Trinità divina, si veda ''Sefer ha-Ḥešeq'', 54, e Sagerman, ''The Serpent Kills'', 146–47.&lt;/ref&gt;}}
Qui abbiamo una menzione della Trinità cristiana nel contesto di un'aspra critica della teosofia cabalistica pubblicata in un trattato scritto da un altro cabalista. Questo brano importante non ha ricevuto la dovuta attenzione nella nuova ondata di studi su Abulafia poiché complica il quadro armonioso della Cabala ''cum'' cristianesimo. Ad esempio, abbastanza sorprendentemente, ciò non è stato affrontato da Sagerman nel suo libro dedicato all'atteggiamento di Abulafia nei confronti del cristianesimo. Né ha menzionato gli altri chiari riferimenti alla Trinità che si possono trovare nel suo ''Commentario al Sefer ha-ʿEdut'': &quot;Sono fiducioso – dice – che nessun illuminato sarà ingannato a credere al ''dictum'' di coloro che dicono che Dio è una sostanza, che ha tre proprietà.&quot;&lt;ref&gt;Stampato in ''Maṣref ha-Šekhel'', 60:
{{Lingua ebraica|ואני בטוח שושם מ כשי ל לא יתפתה להאמי ן מאמ ר אהומרי ם השאלו הצעם אח דיושלו שלשסגול ות}}
Si veda anche ''Maṣref ha-Šekhel'', 59–60, dove parla negativamente della fede in una sostanza e tre attributi. Il ricorso al termine ebraico ''toʾar'' qui può riferirsi alla visione cristiana di tre persone nella divinità.&lt;/ref&gt;

Tuttavia, nonostante il chiaro contenuto delle affermazioni di Abulafia, l'approccio generale di Sagerman segue semplicemente l'interpretazione incarnazionale di Abulafia da parte di Wolfson: egli scrive di una cooptazione della Trinità cristiana.&lt;ref&gt;''The Serpent Kills'', 249: &quot;This Jewish mystical trinity is both a cooptation, on Abulafia’s part, of core Christian doctrine and a subversion of idolatry&quot;. Si veda l'ipotesi di Landauer che vede Abulafia come &quot;cristiano razionalista&quot;, ''Literaturblatt des Orients'' 6 (1845): col. 473, e Scholem, ''Major Trends in Jewish Mysticism'', 379, nota 35. L'affermazione sulla cooptazione della Trinità da parte di questo cabalista è un altro esempio dell'ignoranza accademica riguardo all'impatto vitale del pensiero di Maimonide su Abulafia.&lt;/ref&gt; In questo senso, vede nelle discussioni di Abulafia sulla Trinità una doppia tendenza: una verso l'adozione e un'altra verso la modifica del suo contenuto idolatra.&lt;ref&gt;''The Serpent Kills'', 84, dove parla delle inclinazioni di Abulafia verso la Trinità e l'incarnazione. Cfr. anche ''The Serpent Kills'', 218, 225, 248, ecc. A differenza di Wolfson, che spesso qualifica l'incarnazione, parlando, ad esempio, di &quot;incarnazione testuale&quot;, Sagerman parla di incarnazione senza ulteriori qualificazioni. A mio avviso, questo termine oscura molto più di quanto chiarisca, poiché possiamo ben intendere i fenomeni come diverse forme di incarnazione.&lt;/ref&gt; Permettetemi quindi di affrontare queste discussioni sulla base delle nostre ipotesi di cui sopra su Abulafia appartenente al campo maimonideo.

Uno degli argomenti più ricorrenti negli scritti di Abulafia è la sua adozione ed elaborazione della nota teoria aristotelica e maimonidea sulla possibile identità tra l'intelletto, l'atto dell'intelletto e l'intelligibilia durante il processo noetico.&lt;ref&gt;Cfr. Afterman, ''Devequt: Mystical Intimacy'', 110–24, 139–58, e Even-Ḥen, &quot;Maimonides’s Theory of Positive Attributes&quot;. Per l'impatto della noetica aristotelica su Maimonide in termini più generali, si veda Charles Manekin, &quot;Maimonides and the Arabic Aristotelian Tradition of Epistemology&quot;, in ''Beyond Religious Boundaries: Interaction and Intellectual Exchange in the Medieval Islamic World'', curr. David M. Freidenreich e Miriam Goldstein (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011): 78–95.&lt;/ref&gt; Si avvale principalmente delle forme medievali di ''Šekhel, mas´kil'' e ''mus´kal'',&lt;ref&gt;Cfr. ''Mafteaḥ ha-Raʿayon'', 64, 73; ''Or ha-Šekhel'', 16–17, 108–9; ''Sefer ha-Ḥešeq'', 3, 10, 33, 42; ''Imrei Šefer'', 69, Trattato Senza Titolo, Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48, fol. 75b; &quot;Ševaʿ Netivot ha-Torah&quot;, 13, 19; ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:3, 129; 130, 2:1, 200; ''Ḥayyei ha-Nefeš'', 59; ''Commentario a Sefer ha-ʿEdut'', 61; anche il brano tradotto precedentemente dalla sua epistola &quot;Ha-Seder ha-Mithappekh&quot;; Idel, ''Messianic Mystics'', 71; e Idel, ''Studies in Ecstatic Kabbalah'', 13–14, e relative note. Cfr. anche ''Ner Elohim'', 29. Sagerman marginalizza le discussioni sulle triadi noetiche che non hanno nulla a che fare col cristianesimo, citando solo un breve esempio. Cfr. ''The Serpent Kills'', 66, 91.&lt;/ref&gt; ma a volte usa anche ''yodeʿa, daʿat'' (o ''maddaʿ'') e ''yaduʿa''&lt;ref&gt;Seguendo la terminologia di Maimonide nella ''[[Mishneh Torah]]'', Hilekhot Yesodei ha-Torah, capitolo 2, halakhah 10, ''Ḥayyei ha-Nefeš'', 88, 97, o il Trattato Senza Titolo, Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, foll. 70b, 75a, 75b, 79b, 90b, ecc. Cfr. Warren Zev Harvey, &quot;De la notion d’intellect-intelligent-intelligible chez Maïmonide&quot;, in ''Écriture et réécriture des texts philosophiques médiévaux'', curr. Jacqueline Hamesse e Olga Weijers (Turnhout: Brepols, 2006): 253–62.&lt;/ref&gt; per la triade noetica.&lt;ref&gt;Cfr. ''Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ'', 83.&lt;/ref&gt; Sebbene siano coinvolti tre concetti diversi, sono concepiti come un'unità indistinguibile nel momento dell'intellezione.

Le discussioni sull'intellezione sono parte integrante della profonda struttura noetica di Abulafia e possono essere rilevate in dozzine di punti nei suoi scritti. Seguono l'esempio del pensiero di Maimonide e anche, in misura minore, quello di Ibn Ezra, dei pensatori andalusi, e dei maimonidei, che sono la quintessenza per comprendere il pensiero di Abulafia. Ciò significa che la natura intellettuale dell'attività umana e divina come unione di tre distinte componenti è ben consolidata sia nel suo pensiero che nelle sue fonti speculative, nonostante la totale assenza di questi termini nella letteratura biblica e rabbinica. Queste discussioni possono essere comprese da sole senza ricorrere ad altre strutture concettuali come il cristianesimo.

La domanda che va quindi posta è come la struttura noetica basilare che ha così profondamente informato il pensiero di Abulafia abbia attratto e modificato altri tipi di triadi e li abbia reinterpretati attraverso i loro contenuti noetici, come le triadi di ''ḥošeq'' (desiderante), ''ḥešeq'' (desiderio) , e ''ḥašuq'' (desiderato);&lt;ref&gt;''Sefer ha-Ḥešeq'', 10&lt;/ref&gt; ''regeš'' (senso), ''margiš'' (la persona che sente) e ''murgaš'' (percepito);&lt;ref&gt;''Commentario a Sefer ha-ʿEdut'', in ''Maṣref ha-Šekhel'', 61.&lt;/ref&gt; ''medammeh'' (la persona che immagina), ''medummeh'' (l'immaginario) e dimyon (''immaginazione'');&lt;ref&gt;''Commentario a Sefer ha-ʿEdut'', in ''Maṣref ha-Šekhel'', 61.&lt;/ref&gt; e ''Ḥokhmah, Binah'' e ''Da’at''.&lt;ref&gt;''Sefer ha-Ḥešeq'', 80.&lt;/ref&gt; Tuttavia, non concepiva il significato &quot;vero&quot; della Trinità cristiana come identico a queste componenti intellettuali; non costituiscono una griglia ermeneutica che detta il significato dei pochi casi in cui la Trinità cristiana è menzionata nelle sue opere.&lt;ref&gt;Si confronti, tuttavia, l'ipotesi che le &quot;triadi&quot; in Abulafia siano legate o evocative del cristianesimo in Sagerman, ''The Serpent Kills'', viii, 83, 147, 220, nota 123, 293.&lt;/ref&gt;

Presento qui un esempio in cui il significato è stabilito da un certo contesto filosofico che Abulafia applica alla materia cristiana. Nel suo ''Oṣar ʿEden Ganuz'', il cabalista estatico scrisse della prima ''sefirah'', chiamata ''Ruah ha-Qodeš'' (lo Spirito Santo) già nel ''Sefer Yeṣirah'', come segue:
&lt;blockquote&gt;La prima, che è una [''Alef''], è lo Spirito Santo, ed è stata chiamata una ''sefirah'', e insieme alla seconda [la lettera ''Bet''], il loro significato sarà ''AB'' [''Av'' = padre]. E dalla terza [cifra] fino alla decima [cifra, quando si sommano tutte]&lt;ref&gt;Cioè, 3+4+5+6+7+8+9+10 = 52 = ''Ben''.&lt;/ref&gt; significa ''Ben'' [52], e il loro significato complessivamente è ''Adonai'' [= 65], e chi la pensa diversamente taglia i rami e sarà rappresentato [...] e il segreto di ''Ha-AV'', ''Ha-Ben'' [65 = il Padre, il Figlio], ammonta a ''Ben David Baʾ'' [69 = viene il figlio di Davide] e &quot;egli porta la profezia [''ha-nevuʾah'' = 69] nella sua mano&quot;. E infatti &quot;egli è il figlio” [''huʾ ha-ben'' = 69] ed &quot;ecco, è il padre&quot; [''ha-av hino'' = 69].&lt;ref&gt;1:1, 31. Cfr. Idel, ''Ben'', 315–18, e Sagerman, ''The Serpent Kills'', 86. Si confrontino anche alcuni temi trovati in questo passo con una discussione in ''Sefer ha-Ḥešeq'', 54. Per il punto di vista del neopitagorico Eudoro che distingue tra l'Uno e la Monade e la Diade che ne emergono entrambi, cfr. Charles Kahn, ''Pythagoras and the Pythagoreans: A Brief History'' (Indianapolis: Hackett, 2001), 97–98.&lt;/ref&gt;&lt;/blockquote&gt;
È ovvio che le tre entità qui menzionate sono il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Tuttavia, Abulafia sta cercando di mostrare come la processione che va dallo Spirito Santo al Padre fino al Figlio non sia una questione teologica; l'ordine delle persone in questa discussione non è per nulla simile a quello che si può trovare nell'ortodossia cristiana. Piuttosto, riflette una forma di ordine numerico.

Le lettere dell'alfabeto ebraico hanno un doppio significato: come unità linguistiche, formano parole e come entità matematiche, sommano i numeri. Pertanto, la prima lettera dell'alfabeto ebraico è qui interpretata come un riferimento allo Spirito Santo, secondo ''Sefer Yeṣirah'', dove Abulafia prende la frase ''sefirah aḥat'' per significare &quot;numero uno&quot;. Quando la seconda lettera ebraica, ''Bet'', viene aggiunta alla prima, emerge la parola ''AB'' (&quot;Padre&quot;). Quindi, quando si sommano le lettere/numeri rimanenti da tre a dieci, emerge la figura 52; ''Ben'' (&quot;Figlio&quot;). Un immaginario non ortodosso che si avvicina alla Trinità cristiana è qui costruito su speculazioni specifiche del pensiero di Abulafia, sebbene la processione dei tre poteri divini nel cristianesimo non sia accettata.

L'idea guida del brano è che un certo tipo di Trinità si trova nelle dieci ''sefirot'', che in questo contesto si riferiscono ai primi dieci numeri. Questa Trinità dovrebbe essere intesa come una unità, una triunione, e qualsiasi separazione tra i suoi componenti è eretica. Quando si calcolano le forme definite dei caratteri ebraici del Padre e del Figlio (''ha-Av ha-Ben''), esse ammontano a 65, che è anche il valore numerico del nome divino ''Ad[o]nai'' quando è scritto ellitticamente senza il ''Waw''. Avendo interpretato la parola ''ha-Av'' insieme ad ''ha-Ben'', Abulafia cambia l'ordine delle lettere ''Av'' e ''Baʾ'', formulando la frase ''ha-Ben Baʾ'' (&quot;viene il figlio&quot;), che ricorda la frase tradizionale &quot;il figlio di David viene&quot;. Questa frase ammonta in gematria a 69, così come &quot;egli è il figlio&quot; ed &quot;ecco, è il padre&quot;.

L'espressione &quot;il figlio viene&quot;, descritta in termini ebraici come &quot;Ben David viene&quot;, che è un'esplicita affermazione messianica che attinge a una discussione talmudica,&lt;ref&gt;TB, ''Yebamot'', fol. 63b, o dal ''Libro Bahir''. Abulafia interpreta queste due affermazioni come riferite a un segreto che spiegherebbe la teoria bahirica della trasmigrazione dell'anima del Messia, anche se non approfondisce come ciò avvenga. Cfr. ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 30–31.&lt;/ref&gt; è qui collegata al Figlio, sebbene, in un certo modo, anche al Padre. Abulafia mette in relazione l'arrivo del figlio messianico al rinnovamento della profezia, una questione che ricorre nelle opere di Abulafia scritte molto prima del passo precedente in quanto tratta della propria missione. Qual è la logica dei calcoli di cui sopra? I calcoli cumulativi di Abulafia ricordano a mio avviso il segreto pitagorico della [[w:Tetraktys|Tetraktys]], che si basa sulla somma di tutti i valori numerici prima dell'ultimo (il quarto): 1+ 2+ 3+ 4, che equivale a 10. Questo approccio era noto ad Abulafia e abbiamo questo tipo di calcolo nel passaggio sopra tradotto: sebbene sia vistosamente costruito su una serie di gematrie, non c'è dubbio che si verificano in una sorta di crescendo: ogni unità è seguita da un'altra numericamente maggiore. Ogni fase successiva è interpretata come più complessa della precedente e riflette una particolare narrazione di qualche tipo: che i tre sono un'unità che non dovrebbe essere interrotta o che il figlio di David sta arrivando.

Tuttavia, le valenze numeriche ascendenti possono riflettere un punto di vista più vicino a un triangolo pitagorico, che funge da base per il calcolo della Tetraktys, un punto di vista che si trova anche altrove negli scritti di Abulafia. Tuttavia, se adottiamo il modo pitagorico per comprendere il testo, la somma finale dei numeri precedenti è la quintessenza: 1 +2 +3 + 4 = 10.&lt;ref&gt;Molto più ovvia è la sua discussione in &quot;We-Zot li-Yehudah&quot;, 20, e nelle discussioni parallele, dove le quattro pericopi scritte nei ''tefillin'' sono descritte come pari a dieci. Per un'analisi dello stesso ''Sefer Yeṣirah'' utilizzando il testo di Abulafia come un riferimento al segreto pitagorico della Tetrakty, cfr. Phineas Mordell, ''The Origin of Letters and Numerals, Secondo Sefer Yetzirah'' (Philadelphia:, 1914, in realtà Breslau 1914), stampato da H. Fleichmann. Il testo è già stato ampiamente pubblicato in ''JQR'' [NS] 2 (1912): 557–83; 3 (1913): 517–44. Tale visione dei filatteri si trova in precedenza in ''Ḥayyei ha-Nefeš'' di Abulafia, 134, che è stato tradotto nei prec. Capitoli. Cfr. anche Idel, &quot;On the Meanings of the Term ‘Kabbalah’&quot;, 50–51. Si vedai anche Wolfson, ''Abraham Abulafia'', 224; ignaro del contesto pitagorico, Wolfson vede in questo testo un segno di performance che è correlato ai suoi sforzi più generali per infondere una sorta di teurgia nella Cabala di Abulafia.&lt;/ref&gt; Che dire della somma di tutti i numeri citati nel testo di ''Oṣar ʿEden Ganuz'' che abbiamo tradotto sopra: 1 + 3 + 52 + 65 + 69 = 190? La necessità di sommare quelle cifre è implicita nell'addizione delle consonanti che compongono le parole di cui qui si calcolano le valenze numeriche. La domanda è: questo numero è significativo negli scritti di Abramo Abulafia? Nel passaggio sopra tradotto, non vi è alcun accenno di questo. Tuttavia, a mio avviso, la risposta è affermativa: il numero 190 è inteso in alcuni scritti di Abulafia come un riferimento alla fine dei tempi, poiché è &quot;riferito&quot; nella gematria ''qeṣ'' [&quot;fine&quot;] = 190 = ''neʿelam'' [&quot;nascosto&quot;] = ''penimi'' [&quot;interno&quot;] = ''naqam'' [&quot;vendetta&quot;], e che è una data che Abulafia ritiene significhi il 1290, l'anno che credeva sarebbe stato il tempo della redenzione.&lt;ref&gt;Idel, &quot;‘The Time of the End’&quot;, 161–62; cfr. Abulafia 1282 ''Commentario a Iš Adam'', in ''Maṣref ha-Šekhel'', 49, e i suo ''Imrei Šefer'', 86, scritto dopo il 1290.&lt;/ref&gt;

In altre parole, questo è un interessante esempio di esoterismo escatologico, che si verifica quando il nucleo del segreto non è esplicitamente specificato; possiamo presumere che sia stato trasmesso oralmente. Questo è, a mio avviso, anche il caso di uno dei commentari di Abulafia a un libro profetico in cui il termine ''ego'', che significa &quot;io&quot; in greco e latino, ricorre nel contesto della sua discussione sulla conoscenza o saggezza del Messia, e non è spiegato esplicitamente, ma è piuttosto lasciato all'intuizione del lettore.&lt;ref&gt;Cfr. Idel, ''Messianic Mystics'', 296–301.&lt;/ref&gt;

Cosa significa tutto questo? Il ricorso di Abulafia a concetti cristiani, a mio avviso, non tradisce un'attrazione per questo tipo di tipologia. È invece l'applicazione di una tecnica numerica pitagorica ai vari nomi divini ebraici e alle tre persone del triuno cristiano. Fa tutto questo per estrapolare la data dell'avvento del Messia, che &quot;conosceva&quot; in anticipo, poiché aveva già utilizzato la gematria nel 1282 quando la estrasse con altri tipi di calcoli.&lt;ref&gt;Per le fonti aschenazite più plausibili delle gematrie di Abulafia di queste parole che ammontano a 190, si vedano gli scritti di Rabbi Nehemiah ben Solomon, il profeta di Erfurt. Cfr. Moshe Idel, &quot;Some Forlorn Writings of a Forgotten Ashkenazi Prophet: R. Nehemiah ben Shlomo ha-Naviʾ&quot;, ''JQR'' 96 (2005): 189–90.&lt;/ref&gt;

È questa un'influenza del cristianesimo o un esercizio di ingegno esegetico applicato a un segreto escatologico noto in anticipo come anche a nomi divini? Se il messaggio è inteso al livello di nascondere un segreto come messaggio principale, allora il segreto stesso non ha nulla a che fare con la Trinità, ma con la data messianica e, a un livello che egli considererebbe più profondo, la personale dimensione interna della redenzione.

Ciò che conta per Abulafia, secondo me, è il rapporto implicito nelle valenze numeriche delle parole e non lo stato ipostatico delle tre persone della Trinità. Come visto sopra nella discussione del mito dell'inquinamento e della rimozione del veleno del serpente, Abulafia non era radicato nella visione del mondo di un approccio rabbinico diffuso. Sebbene lo abbia citato, si è tuttavia opposto apertamente ai suoi presupposti principali, proprio come nel caso del suo rifiuto del micromito dei filatteri di Dio, come discusso nel brano stralciato da ''Ḥayyei ha-Nefeš'' e tradotto sopra. Radicalizzando Maimonide, Abulafia adottò un approccio molto più critico nei confronti degli aspetti dei micro-miti rabbinici nello stesso momento in cui altri cabalisti li mitizzarono eccessivamente.

L'approccio allegorico di Abulafia al rabbinismo, che ha anche una dimensione negativa, è anche, secondo me, l'approccio di Abulafia al cristianesimo: il fatto che ne interpreti alcuni concetti non significa che ne fosse attratto, ma semplicemente che abbia deciso di applicare ad esso la sua ermeneutica radicale. In questo caso, l'applicazione dei metodi esegetici radicali, unita al suo interesse escatologico, è di gran lunga più importante dei contenuti specifici del materiale cristiano da lui interpretato.

Passiamo ora a un'altra triade che si trova in alcuni testi cabalistici che sono stati anche intesi come legati al cristianesimo: riguardo a un passo tradotto sopra nel contesto della Torah come mediana,&lt;ref&gt;''Or ha-Šekhel'', 20.&lt;/ref&gt; abbiamo discusso un esempio di triade divergente di attributi divini. Nella stragrande maggioranza dei testi teosofici, la ''sefirah'' della mano destra, chiamata ''Gedullah'', è identificata come ''Ḥesed'' (&quot;misericordia&quot;), mentre la sua opposta, la mano sinistra, ''Gevurah'' è identificata con ''Din'' (&quot;l'attributo del giudizio&quot; ) o ''Paḥad'' (&quot;paura&quot;); e quello mediano, ''Tifʾeret'', è concepito come ''Raḥamim'' (&quot;l'attributo della compassione&quot;) ed è spesso indicato usando i simboli di ''Šalom'' ed ''Emet'' (&quot;verità&quot;). Tuttavia, secondo un testo del XIV secolo trovato in un libro ebraico di polemica contro il cristianesimo, una triade di attributi ha l'attributo della misericordia (= ''Ḥesed'') come potenza mediana o preponderante.&lt;ref&gt;Cfr. David Berger,curd., ''The Jewish–Christian Debate in the High Middle Ages—A Critical Edition of Nizzahon Vetus'' (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1979), 3.&lt;/ref&gt; Come dimostrato altrove, diverse triadi di attributi esistono in una serie di altri testi ebraici, alcuni dei quali contemporanei ad Abulafia, sebbene le fonti possano essere trovate molto prima nei testi ebraici.&lt;ref&gt;Si veda per es. Moshe Idel, &quot;Notes on Medieval Jewish–Christian Polemics&quot; {{he}}, ''JSJT'' 3 (1983/84):
689–98, e Moshe Idel, &quot;More on Middat Ḥesed&quot; {{he}} ''JSJT'' 4 (1984/85): 219–22.&lt;/ref&gt;

Secondo Abulafia, ci sono due attributi che stanno come opposti (verità e paura) mentre la Torah si trova tra di loro. Particolarmente interessante in questo contesto è ''Šaʿarei Ṣedeq'' del rabbino Nathan ben Saʿadyah, dove usa le stesse designazioni per i tre attributi che ricorrono in altri testi che differiscono dagli usi regolari della maggior parte dei cabalisti. Parla dell'attributo della compassione (''Raḥamim''), del giudizio (''Din''), e di un terzo, la pace (''Šalom''), che prevale tra i due.&lt;ref&gt;Cfr. ''Le Porte della Giustizia'', 462, e Liebes, ''God’s Story'', 150, nota 104. Per quanto riguarda la storia delle entità ipostatiche designate come pace in quanto mediatrici tra due altre entità superne, cfr. Michael Schneider, ''Scattered Traditions of Jewish Mysticism'' (Los Angeles: Cherub Press, 2012), 188–91&lt;/ref&gt; La triade degli attributi divini di Abulafia differisce da quella del suo allievo; nessuno dei due è identico a quelli di altri cabalisti.

Questa diversità di espressioni tecniche è la ragione per cui presumo l'esistenza di una precedente fonte (o fonti) ebraica che differisce dalla descrizione più comune della triade di ''sefirot'', una supposizione che è stata recentemente dimostrata da materiale aggiuntivo scoperto da Ronit Meroz in un particolare manoscritto dello ''Zohar''&lt;ref&gt;Cfr. il suo &quot;Zoharic Narratives and Their Adaptations&quot;, 38–39, 44, nota 137, 60.&lt;/ref&gt; nonché dall'analisi di Liebes.&lt;ref&gt;Liebes, ''God’s Story'', 123–57. Liebes ipotizza alcune possibili fonti greche per Filone e per le discussioni midrashiche.&lt;/ref&gt; Le discussioni di Abulafia e di Rabbi Nathan qui presentate contribuiscono ad altri due esempi di triadi di attributi divini che differiscono da quello standard che si trova nella Cabala teosofica. Essi aprono la strada a rafforzare il presupposto che i materiali che ho presentato nei miei studi, quelli scoperti da Meroz, e le discussioni di Liebes consentono un'altra ricostruzione storica dell'attendibilità dell'interessante passaggio trovato in un successivo libro di polemiche ebraico-cristiane, dove si può trovare un'altra triade che è divergente nella sua terminologia.&lt;ref&gt;Cfr. Berger, ''The Jewish–Christian Debate in the High Middle Ages'', 3.&lt;/ref&gt; Vorrei sottolineare che è abbastanza improbabile che il testo zoharico sia stato influenzato dalle discussioni di Rabbi Solomon ibn Adret.

In questo contesto, vorrei affrontare un'ulteriore e importante discussione che mi era sconosciuta quando ho scritto le mie due brevi osservazioni su questi temi: quella di Rabbi Solomon ibn Adret, che è stata introdotta nel discorso accademico da [[:en:w:Chaim Hames|Harvey J. Hames]]. In due casi nei suoi studi, afferma che i passaggi ebraici di ibn Adret, che tradusse in inglese e analizzò, furono influenzati da [[w:Raimondo Lullo|Raimondo Lullo]] su un certo punto relativo alla descrizione del terzo attributo.&lt;ref&gt;Cfr. Hames, ''The Art of Conversion'', 258–65. Pubblicato nel 2000, la discussione di Hames nel suo libro non poteva trarre vantaggio dallo studio di Meroz stampato nello stesso anno o dalle discussioni di Liebes, stampate per la prima volta nel 2001, né avrebbero potuto poi conoscere la sua argomentazione. Tuttavia, quando ha elaborato lo stesso argomento nel 2009, Hames ha continuato a fare la stessa affermazione sull'impatto della visione lulliana della Trinità su ibn Adret, sebbene nel frattempo fosse stato rivelato più materiale ebraico sui tre attributi in fonti ebraiche indipendenti e analizzato in dettaglio. Si veda il suo &quot;It Takes Three to Tango: Ramon Llull, Solomon ibn Adret, and Alfonso of Valladolid Debate Trinity&quot;, ''Medieval Encounters'' 15 (2009): 199–204.  Direi che per un vero tango sarebbe meglio invitare anche un'altra triade: Liebes, Naeh e Meroz. Successive discussioni sui tre attributi sono state presentate da Idel tradotte in spagnolo e pubblicate in ''Estudios sobre la cábala en Cataluña'', trad. {{es}} Javier Guerrero (Barcellona: Alpha Decay, 2016), 23–27. Ora si veda anche Yair Lorberbaum, &quot;Rabbi Solomon ibn Adret’s Treatise against the Christians: A Reevaluation&quot; {{he}}, ''Zion'' 84 (2019): 61–63.&lt;/ref&gt;

Presento qui la citazione più pertinente dalle discussioni di ibn Adret, secondo la traduzione {{en}} di Hames:
{{citazione|And as to what the Rabbis said in the Midrash,&lt;ref&gt;Il Midrash qui citato è ''Midrash Šoḥer Ṭov'' sul Salmo 50:1.&lt;/ref&gt; that with those three attributes God created the world, [namely] with the attributes of El, Elohim and Yahveh, you should know that there are three attributes: judgement, mercy and a third being a total conjunction [mezugah] of both judgement and mercy [...]. And the name Elohim represents the attribute of complete Judgement. And the name Yahveh, the attribute of complete Mercy. And the name El is the attribute of total conjunction [mezugah] of both.&lt;ref&gt;Sto essenzialmente seguendo la traduzione di Hames in &quot;It Takes Three to Tango&quot;, 201–11, dove sono presentate anche le fonti ebraiche originali. Cfr. anche Hames, &quot;It Takes Three to Tango&quot;, 212.&lt;/ref&gt;}}

Sulla base della sua traduzione dell'aggettivo ''mezugah'' che indica una &quot;congiunzione totale&quot;, Hames afferma che ibn Adret fu influenzato da [[w:Raimondo Lullo|Raimondo Lullo]], che usa i termini ''conjunctio'' e ''composta'' nel contesto delle sue discussioni sulla Trinità e chiama le potenze ''dignitates''.&lt;ref&gt;Cfr. Hames, 211.&lt;/ref&gt; Tuttavia, la forma ebraica ''mezugah'' non significa &quot;congiunzione&quot;, ma piuttosto una combinazione o una mescolanza tra due attributi, a volte immaginati come due tipi di liquidi, uno caldo e uno freddo, e le sue fonti si trovano molto prima nell'ebraismo. Potrebbero anche avere l'età di [[w:Filone di Alessandria|Filone]], che utilizzava una triade di attributi divini in tutta la sua opera.&lt;ref&gt;Shlomo Naeh, &quot;Poterion en cheiri kyriou: Philo and the Rabbis on the Powers of God and the Mixture in the Cup&quot;, in ''Scripta Classica Israelica'' 16 [= ''Studies in Memory of Abraham Wasserstein'' 2], curr. Hannah M. Cotton, Jonathan J. Price, e David J.Wasserstein (Gerusalemme: Jerusalem Academic Press, 1997): 91–101; Liebes, ''God’s Story'', 135–57; anche Haim Hillel Ben-Sasson e Moshe Halbertal, &quot;The Divine Name YHVH and the Measure of Mercy&quot; {{he}}, in ''And This is For Yehudah: Studies Presented to Our Friend, Professor Yehuda Liebes'', curr. Jonathan Garb, Ronit Meroz, e Maren Niehoff (Gerusalemme: Bialik Institute, 2012): 53–69. Per il ricorso al termine ''memuzag'' per descrivere il risultato dell'unione tra un maschio e una femmina, ovvero la prole, che è imparentata con due membri uguali di una coppia, si veda Abulafia, ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:3, 140. Cfr. anche ''Šomer Miṣwah'', 28, dove parla di ''middot memuzagot''.&lt;/ref&gt; Pertanto, non vi è alcun motivo speciale per presumere che questo tema ricorra per la prima volta nei testi di ibn Adret o nel suo maestro Nahmanide.&lt;ref&gt;Si veda la discussione di Nahmanide sulle relazioni tra gli attributi divini nel suo commento a Levitico 23:17 così come in altri testi, ad esempio, in un contesto molto vicino a ibn Adret, nel passo da un commentario anonimo al Pentateuco relativo alla scuola di Abulafia trovato in Ms. Oxford, Bodleian 1920, fol. 16a, pubblicato da Idel in &quot;Notes of Medieval Jewish-Christian Polemics&quot;, 691–92, che ricorre sia al Midrash sul Salmo 50:1 sia al termine ''mazug'' nel contesto del terzo attributo; vi si trova anche la formulazione nella preghiera di ''Šemaʿ Yiśraʾel''. Se non assumiamo che il brano sia stato influenzato da ibn Adret, cosa che non vedo come presupposto necessario, allora possiamo parlare dei due autori che attingevano da una fonte comune, forse Nahmanide. Per un successivo ricorso al ''memuzag'' nel contesto di una terza ''sefirah'' che media tra le altre due, cfr. Rabbi Moses Cordovero in ''Or Yaqar'', vol. 5 (Gerusalemme: Aḥuzat Yisrael, 1970), 18, come anche 194, 245, e ''Or Yaqar'', vol. 11 (Gerusalemme: Aḥuzat Yisrael, 1981), 113.&lt;/ref&gt; Secondo Hames, dovrebbe essere spiegato come un ricorso alla teoria di un'influenza esterna.

Segnalo di sfuggita che l'occorrenza della radice ''MZG'' insieme alla questione del concetto di combinazione degli attributi divini si trova almeno due volte nel ''Commentario alla Torah'' di Rabbi [[w:Menahem Recanati|Menahem Recanati]], scritto all'inizio del XIV secolo in Italia.&lt;ref&gt;''Commentario alla Torah'' (Gerusalemme: 1961), foll. 25d, 66a.&lt;/ref&gt; Il suo contemporaneo, il classico cabalistico anonimo ''Maʿarekhet ha-Elohut'', libro che deriva dalla cerchia dei cabalisti attorno a Rabbi Solomon ibn Adret e che fu scritto all'inizio del XIV secolo, descrive la sesta ''sefirah, Tifʾeret'', come ''middah mezugah'',&lt;ref&gt;''Maʿarekhet ha-Elohut'' (Mantova: 1558), fol. 86b.&lt;/ref&gt; che unisce effettivamente le due ''sefirot'' superiori. Sebbene non sia impossibile ridurre queste due discussioni a una fonte comune precedente ipoteticamente trovata nella scuola cabalistica di ibn Adret, la vedo come un'alternativa molto meno plausibile alla mia ipotesi che esistessero fonti ebraiche precedenti indipendenti da ibn Adret e da quelle influenzate da lui.

La ricorrenza dei termini ''mezugah'' e ''mazug'' in vari contesti cabalistici è il motivo principale per cui, a differenza dell'ipotesi di Hames che le discussioni di ibn Adret sui tre attributi siano state influenzate dalle opinioni di Raimondo Lullo su questo punto, è molto più economico e plausibile secondo me assumere la possibilità che l'impatto sia andato nella direzione inversa; se i cabalisti hanno influenzato Raimondo Lullo o viceversa. La varietà di fonti ebraiche da materiale zoharico, dalla Spagna all'inizio del XIV secolo e dall'Italia e dalla Sicilia nel 1280, alcune delle quali si riferiscono persino a un &quot;Midrash&quot;, può essere più facilmente intesa come derivante da una precedente fonte comune ebraica. Ciò significa, secondo me, che il ricorso di Lullo ai termini ''conjunctio'' e ''composta'' può anche riflettere, così come la sua dottrina dei ''dignitates'', un'influenza cabalistica ebraica.&lt;ref&gt;Cfr. Moshe Idel, &quot;Dignitates and Kavod: Two Theological Concepts in Catalan Mysticism&quot;, ''Studia Luliana'' 36 (1996): 69–78.&lt;/ref&gt;

Inoltre, va menzionato qui che l'impatto della teoria di Nahmanide sui diversi tipi di ''kavod'' (glorie divine) sulla visione di Lullo delle ''dignitates'' può essere correlato alla teoria della terza ''sefirah'' mista nelle discussioni di ibn Adret perché apparteneva alla scuola cabalistica di Nahmanide. Non sono sicuro che sia davvero così, dal momento che non ho studiato a sufficienza l'argomento. Tuttavia, sulla base delle fonti disponibili presentate da Hames, questa direzione di influenza sembra essere una soluzione più plausibile. Come è noto, Raimondo Llullo era in contatto con ibn Adret, il compagno di ibn Adret a Barcellona, e l'ex studente di Abulafia, Rabbi Judah Salmon, menzionato sopra. A mio parere, possiamo presumere in questo caso che la direzione dell'influenza fosse da fonti ebraiche a quelle cristiane, non viceversa.&lt;ref&gt;Ulteriormente su questo si veda Idel, &quot;Ramon Lull and Ecstatic Kabbalah&quot;.&lt;/ref&gt;

Tuttavia, il punto principale di Hames nel suo articolo – mostrare che il destinatario delle discussioni di ibn Adret è da identificare con Raimondo Lullo – è corretto, poiché include una convincente testimonianza di un certo dialogo implicito tra i due autori contemporanei, anche se la direzione di influenza è cambiata. La mia opinione sulla direzione d'influenza è sostenuta dal fatto che Nahmanide, parlando dei tredici attributi divini menzionati in {{passo biblico2|Esodo|34:6}}, è stato citato nel senso che i primi tre termini sono l'essenza del/i nome/i divino/i (''ʿAṣmutam'') o della divinità teosofica in generale, che egli descrive come terza, sesta e decima ''sefirah'', mentre i restanti dieci termini si riferiscono implicitamente alle dieci ''sefirot''.&lt;ref&gt;Questa è una versione del commentario di Nahmanide a Esodo 34:6, come citato nel commentario ''ad locum'' di Rabbi Baḥya ben Asher che differisce dal commentario stampato di Nahmanide. Cfr. ''Bahya on the Torah'', cur. Chaim D. Chavel (Gerusalemme: Mossad ha-Rav Kook, 1967), 2:352.&lt;/ref&gt; Quindi, una qualche forma di trinità si trova in una versione del commentario di Nahmanide al Pentateuco. Inoltre, nel contesto del punto di vista di Nahmanide su questo, Rabbi Baḥya ben Asher, discepolo di ibn Adret, menziona il termine ''Ḥesed'' (&quot;misericordia&quot;) come correlato alla terza ''sefirah'' di una triade inferiore, quella di ''Tifʾeret'', in un modo parallelo ad alcune delle triadi che ho già discusso.&lt;ref&gt;Cfr. Rabbi Baḥya ben Asher, ''Bahya on the Torah'', 2.&lt;/ref&gt;

Per riassumere le discussioni in questa Appendice: il ricorso alle triadi e persino alle discussioni trine non è necessariamente una questione di influenza cristiana. Nel pensiero di Abulafia, la triade noetica aristotelica, le triadi che si trovano nel ''Sefer Yeṣirah'' e i trattamenti midrashici e medievali che trattano di tre attributi, diversi tra loro, dovrebbero essere riconosciuti come punti di partenza per le discussioni trine di Abulafia e di altri cabalisti, che a volte hanno tentato di interpretare la Trinità cristiana. Supponendo che questo tipo di triadi fosse noto per essere parte di ciò che un cabalista considererebbe la tradizione ebraica (nonostante le diverse origini storiche di alcune di esse), potrebbero anche essere usate per interpretare la Trinità cristiana, come succede nel caso di altri argomenti che si trovano nelle tradizioni ebraiche. Come visto sopra, le triadi che includono le categorie dei sensi, dell'immaginazione e dell'intelletto, ricorrono negli scritti di Abulafia e svolgono un ruolo importante nella sua visione del mondo.

In un altro circolo cabalistico che produsse brevi scritti relativi al ''Sefer ha-ʿIyyun'', tre luci divine sono concepite come un'unica unità.&lt;ref&gt;Cfr. Scholem, ''Origins of the Kabbalah'', 353–54.&lt;/ref&gt; Durante la vita di Abulafia, nel libro dello ''Zohar'' si possono discernere punti di vista trini, come ha sottolineato [[w:Yehuda Liebes|Yehuda Liebes]].&lt;ref&gt;Liebes, ''Studies in the Zohar'', 140–45.&lt;/ref&gt; In questo contesto va menzionata anche la struttura triadica di alcuni dei sistemi teosofici delle dieci ''sefirot''. Sono forse influenzati da speculazioni neoplatoniche. Tuttavia, a differenza di questi ricorsi cabalistici a triadi o trinità, nel caso di Abulafia esiste una triade dominante che faceva parte della sua struttura profonda; quella noetica, che costituisce il tipo principale delle sue preoccupazioni concettuali e che, statisticamente parlando, è molto più diffuso di ogni altra trinità.

Ciò significa che c'era un ampio spettro di speculazioni triadiche riscontrabili in testi cari ad Abulafia, uno dei quali sottolineava l'identificazione tra le tre componenti che potevano anche invitare a una svolta verso le triadi cristiane e non viceversa. La monografia di Sagerman sull'atteggiamento di Abulafia nei confronti del cristianesimo, che insiste tanto sull'importanza delle triadi come parte della sua visione che la posizione di questo cabalista è stata influenzata dal cristianesimo, come ha ripetutamente indicato, trascura l'importanza fondamentale delle triadi non cristiane nel pensiero di Abulafia, che io chiamo la sua profonda struttura noetica. Pertanto, quella di Sagerman è una descrizione unilaterale che sminuisce il ruolo svolto dalle principali fonti che hanno informato la visione del mondo di questo cabalista. Queste triadi noetiche erano usate come una griglia ermeneutica che imponeva significati su una varietà di argomenti, tra cui la Trinità cristiana.&lt;ref&gt;Cfr. ''The Serpent Kills'', viii.&lt;/ref&gt; Né ho trovato nelle opere di Abulafia una divisione tripartita della storia sacra che è fondamentale per la storiosofia del gioachimismo, sebbene alcune fonti nell'ebraismo tardoantico può facilitarne l'accettazione nel suo pensiero.&lt;ref&gt;Cfr. Bernard McGinn, ''The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought'' (New York: Macmillan, 1985), 161–92; per fonti ebraiche precedenti, si veda Pedaya, ''Nahmanides: Cyclical Time and Holy Text'', 16, 38, nota 24.&lt;/ref&gt;

Formulo il problema come lo vedo io nel caso della ricerca che si occupa di Abulafia e cristianesimo. Il problema non è quanto cristianesimo si trovi effettivamente nei suoi scritti; una questione che non va smentita, ma affrontata con attenzione. La questione consiste di quale sia la natura dell'erudizione e, più specificamente, della forza filologica delle prove addotte per provare la presenza di temi cristiani nei suoi scritti. La mia impressione è che, con studi meno solidi, si possano trovare molti più casi di influenza cristiana. Più si presentano tutte le prove pertinenti e le si analizzano in dettaglio, più è difficile esprimere generalizzazioni interessanti e conoscere, ad esempio, i presunti timori di castrazione di Abulafia, il suo concetto di grande madre e simili luoghi comuni.

Tuttavia, per essere chiari, questo approccio semplicistico è il caso non solo della ricerca accademica su Abulafia, ma anche di alcuni altri esempi di studiosi che tentano di provare le influenze cristiane sul primo misticismo ebraico&lt;ref&gt;Per la forte propensione in questa direzione nei recenti studi di Peter Schäfer, cfr. ''The Origins of
Jewish Mysticism'' (Princeton: Princeton University Press, 2009),specialmente 32–33. Cfr. anche Ra‘anan S. Boustan, ''From Martyr to Mystic: Rabbinic Martyrology and the Making of the Merkavah Mysticism'' (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) e alcuni degli studi in Adam H. Becker e Annette Yoshiko Reed, curr., ''The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages'' (Minneapolis: Fortress Press, 2007). Per il primo Rabbinismo e paleocristianesimo si veda Daniel Boyarin, ''Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism'' (Palo Alto: Stanford University Press, 1999) e Daniel Boyarin, ''Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity'' (Philadelphia: Pennsylvania University Press, 2004). Questi approcci cristotropici non prendono in considerazione una varietà di fonti aggiuntive, come il contesto iraniano o greco/ellenistico pagano.&lt;/ref&gt; e sulla Cabala medievale&lt;ref&gt;Questo è il punto di vista di Arthur Green e Peter Schäfer. Per i miei grandi dubbi sulle loro affermazioni in merito all'influenza del culto mariano sulla percezione femminile della ''Šekhinah'' nella Cabala, vengo sostenuto da Idel, ''Kabbalah and Eros'', 46–47, 268, nota 143; Idel, ''Ben'', 377–403; e più recentemente, sulla base di testi aggiuntivi non presi in considerazione in precedenza, Moshe Idel, &quot;The Family Aspects of Divinity in Early Kabbalah&quot; {{he}}, in ''Tov Elem: Memory, Community &amp; Gender in Medieval &amp; Early Modern Jewish Societies, Essays in Honor of Robert Bonfil'', curr. Elisheva Baumgarten, Amnon Raz-Krakotzkin, e Roni Weinstein (Gerusalemme: Mossad Bialik, 2011): 91–110, e Yehuda Liebes, &quot;Was the Šekhinah a Virgin?&quot; {{he}}, ''Peʿamin'' 101–2 (2005): 303–13. Basata su riflessioni generali e spesso anacronistiche senza evidenziare specifici mutui testuali, questa teoria riflette più la situazione moderna di un dialogo ebraico-cristiano che gli eventi della storia medievale.&lt;/ref&gt; in modo più generalizzato. Sebbene certamente non del tutto assenti, secondo me, queste influenze sono state molto esagerate negli studi recenti. La scarsa quantità di prove in tal senso è abbastanza ovvia quando confrontiamo la pletora di prove che abbiamo sulla presenza di influenze filosofiche (come neo-aristoteliche, neoplatoniche e persino ermetiche), per non parlare di quelle astronomiche-astrologiche, nei vari scritti dei cabalisti del XIII secolo.&lt;ref&gt;Cfr. Idel, &quot;Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance&quot; e Idel, &quot;Hermeticism and Kabbalah&quot;.&lt;/ref&gt;

Trascurando (e in alcuni casi addirittura ignorando del tutto) l'impatto formativo delle fonti ovvie, principalmente quelle filosofiche che costituiscono la struttura profonda del pensiero di Abulafia, non discutendo in tutte le loro occorrenze i passi pertinenti da lui scritti su un argomento esaminato e quindi non soppesando attentamente il loro impatto, e ignorando il significato specifico di termini cruciali come l'uso specifico tibboniano del termine ''meyuḥad'', alcuni studiosi hanno scoperto temi &quot;sottili&quot; che considerano psicologici, teurgici, teosofici, sufi o cristiani, e che ancora una volta erano ritenuti indizi per decifrare le osservazioni più vaghe di Abulafia. Nella maggior parte dei casi si tratta di incomprensioni perché basate su brani male interpretati, a volte intesi in modo inverso al loro significato reale; allo stesso tempo, ignorano altri testi pertinenti che esplicano l'intenzione del cabalista in modo esplicito, come abbiamo visto in diversi casi discussi sopra.

Ho cercato di analizzare alcuni di questi problemi, non solo additando la debolezza delle recenti interpretazioni offerte dagli studiosi, ma anche proponendo la mia più generale interpretazione alternativa basata su una più ampia serie di testi, a volte sconosciuti o trascurati da quegli studiosi. Sarebbe più utile se una lettura completa degli scritti esistenti di Abulafia e di quelli scritti dalla sua scuola, costituisse un requisito accademico di base per impegnarsi con il suo pensiero complesso. Una tale interpretazione è tutt'altro che ovvia dalla lettura della maggior parte degli studi che sono stati pubblicati di recente.

Fonti secondarie, come i primi studi su Abulafia della metà dell'Ottocento, sono citate solo raramente da alcuni di questi studiosi e talvolta, quando vengono citate, il loro significato è distorto, come abbiamo visto sopra. Solo quando prenderà forma un approccio più maturo, erudito e critico alle fonti pertinenti e all'intera gamma degli studi sull'argomento, emergerà un quadro più solido e completo del pensiero di Abulafia e delle sue specificità, sia esso simile a quello che ho descritto in questo mio studio o diverso. Basandosi su una presentazione talvolta capovolta del pensiero di Abulafia, è difficile offrire un'interpretazione psicologica significativa. Solo quando prevale questo nuovo approccio agli studi di Abulafia le speculazioni psicologiche possono forse aiutare, ma altrimenti lo faranno ben poco.

== Note ==
{{Vedi anche|Serie maimonidea|Serie misticismo ebraico}}
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&lt;div style=&quot;text-align: center; font-size: 1.3em;&quot;&gt;'''[[Abulafia e i segreti della Torah|&lt;&lt; Torna all'Indice]]'''&lt;/div&gt;
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{{Avanzamento|100%|14 maggio 2022}}
[[Categoria:Abulafia e i segreti della Torah|Appendice C]]</text>
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= &quot;Il Mistero del Tempo&quot; o Sovratemporalità? = 
Ho distinto tra segretezza ed esoterismo politico da un lato e misteriologia, che tratta argomenti che non possono essere compresi in modo esaustivo, dall'altro. Quest'ultimo è meno interessato al benessere della società e al posto in essa dell'individuo distinto, ma piuttosto ai segreti impenetrabili della sfera divina e le cosmologie piene di empatie nascoste. Mentre il primo è molto più incline alla filosofia, il secondo è più occultista. Il primo è il risultato della scelta dell'autore di riflettere e scrivere o insegnare questioni relative a quei segreti o solo di accennare ad essi; il secondo è molto più una situazione non necessariamente scelta, ma piuttosto un incontro, reale o immaginario, con la dimensione impenetrabile e oggettiva della realtà. La mia ipotesi è che il primo tipo sia una categoria più utile per comprendere l'Abulafia, e anche nelle altre forme di misticismo ebraico, i segreti, di qualsiasi natura, sono più vicini all'esoterismo che alla misteriologia.

Di seguito affronterò alcuni dei testi di Abulafia riferiti al tempo.&lt;ref&gt;Su tempo e Cabala in generale, si veda Idel, &quot;Higher than Time&quot;, una parte discussa di sehuito; Moshe Idel, &quot;Some Concepts of Time and History in Kabbalah&quot;, in ''Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi'', curr. Elishiva Carlebach, John M. Efron, e David N. Myers (Hanover: Brandeis University Press, 1998): 153–88; Moshe Idel, &quot;Sabbath: On Concepts of Time in Jewish Mysticism&quot;, in ''Sabbath: Idea, History, Reality'', cur. Gerald Blidstein (Beer-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2004): 57–93; o Idel, &quot;Multiple Forms of Redemption&quot; e 
&quot;‘The Time of the End.’&quot; Per la Cabala medievale e il tempo, si veda anche Pedaya, ''Nahmanides'', ''passim''; Wolfson, &quot;Kenotic Overflow and Temporal Transcendence&quot;; o Adam Afterman, &quot;Time, Eternity and Mystical Experience in Kabbalah&quot;, in ''Time and Eternity in Jewish Mysticism'', cur. Brian Ogren (Leiden: Brill, 2015): 162–75.&lt;/ref&gt; Affronto qui un segreto che è stato recentemente trasformato in mistero da [[:en:w:Elliot R. Wolfson|Elliot Wolfson]], attraverso un'interpretazione accademica di un brano di Abulafia riguardante un segreto che è stato interpretato in relazione al &quot;mistero del tempo&quot;. Traduco appresso il contesto più completo di tale passo, che si trova in ''Ḥayyei ha-Nefeš'', il commentario di Abulafia alla ''Guida'':
[[File:Sefer Yetzirah Circle.jpg|right|250px|thumb|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;La [[w:Sefer Yetzirah|Ruota Yetziratica]] — Sia il macrocosmo (l'universo) che il microcosmo (l'uomo) sono visti nel sistema dello ''[[w:Sefer Yetzirah|Sefer Yetzirah]]'' come prodotti della combinazione e permutazione delle lettere mistiche ebraiche, e tale uso delle lettere da parte degli ebrei per la formazione del [[w:Tetragramma biblico|Santo Nome]] a fini taumaturgici, è attestata da papiri magici che citano un &quot;Libro Angelico di Mosè&quot;, che era pieno di allusioni ai nomi biblici&lt;/div&gt;]]
{{citazione|['''a'''] Ma la loro discendenza&lt;ref&gt;Vale a dire, dei tre tetragramma, menzionati in precedenza, dove si riferisce sia al Talmud che alla ''Guida'' di Maimonide 1:61. Cfr. ''Ḥayyei ha-Nefeš'', 72–73.&lt;/ref&gt; è YHWH — nel mondo degli angeli, che sono i primi ''Hawayah'' secondo il segreto della necessità,&lt;ref&gt;''Ḥiyyuv''. Non sono sicuro di aver compreso appieno questo termine. Dal contesto più ampio, può essere collegato alla descrizione di Dio come il &quot;Necessario Esistente&quot; nel contesto del Tetragramma. Cfr. ''Ḥayyei ha-Nefeš'', 73, ''Sitrei Torah'', 75, ''Or ha-Śekhel'', 41, ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:8, 174.&lt;/ref&gt; YHWH — nel mondo delle sfere, che sono i secondi ''Hawayah'' in base al segreto della necessità, YHWH: nel mondo inferiore, che è il terzo ''Hawayah'', l'ultimo secondo il segreto della necessità, quelli secondo il loro grado e quelli secondo il loro grado. Questo è il motivo per cui la sapienza comprende tutte e tre insieme,&lt;ref&gt;''Ḥokhmah'' = 73 = ''HYH, HWH, WYHYH'' = 72. Il significato delle tre combinazioni di lettere è: Egli era, Egli è e Egli sarà, che, se combinati in modo diverso, compongono tre Tetragramma o il nome di dodici lettere, come è specificato nel paragrafo [b]. Per la fonte molto probabile di questa gematria, Rabbi Baruch Togarmi, insegnante di Abulafia, cfr. Wolfson, &quot;Kenotic Overflow and Temporal Transcendence&quot;, 189, nota 208. In questo passaggio, il termine ''Hawayah'' si riferisce al Tetragramma; cioè, alla triplice forma di Tetragramma che a volte era concepita come il nome talmudico di dodici lettere, come menziona in precedenza Abulafia nella stessa pagina in ''Ḥayyei ha-Nefeš''. Si veda anche Wolfson, &quot;Kenotic Overflow and Temporal Transcendence&quot;, 187, nota 205.&lt;/ref&gt; quelle e quelle, e tutte le esistenti delle tre sono [emergenti] in modo necessario dall'unità di Dio, benedetto Egli sia. Tuttavia, nonostante questo, Egli, benedetto Egli sia, è Unico, Uno solo, poiché in Uno viene l’''Hawayah'' unico, che non è così in coloro che sono diversi da Lui. ['''b'''] E siccome Egli non sottostà al tempo, è permesso [attribuir]Gli le tre volte in egual modo, dicendo di Colui che era, è, e sarà.&lt;ref&gt;''HYH, HWH W-YHYH''. Cfr. anche ''Or ha-Śekhel'', 84.&lt;/ref&gt; Egli era prima dell'uomo, ed è insieme con l'uomo, e sarà sopo l'uomo. E così la tradizione è che Egli era prima del mondo, ed è insieme al mondo, e sarà dopo il mondo. ['''c'''] E il segreto è che Egli era nel passato, come Egli è ora, e come Egli sarà in futuro, senza cambiamento, poiché nessuna delle Sue azioni cambia in relazione a Lui e secondo la Sua conoscenza. Tanto più che Lui stesso non cambia e poiché i suoi attributi non sono altro che la Sua essenza, i Suoi attributi non cambiano. E il cambiamento che noi pensiamo si trovi nel nostro mondo non è un cambiamento nella Sua operazione, benedetto Egli sia, ma [solo] la rivoluzione della sfera. E la rivoluzione della sfera non è un cambiamento nella sostanza della sfera, né in generale né in particolare.&lt;ref&gt;''Ḥayyei ha-Nefeš'', 72:
{{Lingua ebraica|אב לנייענ םואה יהו&quot; העובלם המלאכי ם השםהויה ראשונה ב ו סד היו בח, י ו ה&quot; העובלם הגלגלי ם השםהויה שניה ב ו סד היבו ח, י ו ה&quot; העובלם השפל שה וםי ה הליששי תחו ארנ הסוב דחיו ה , ב באלה כפ י עמל תםוב אל הפיכ מעלםת . על כן החכמ ו הלכלת שלשת םלאה וא לה, וכ ל נמצאמשלשתםהו אחוי מב מיחו ד 'י ה ' ת. אמנם עם זה הו את י' יחיד אחד לדב , כי באח &quot; ד ב ואי ה החי דה מה שיןא כן בזולתו. ומפנ יאינ שו נו פל תח תזמה ן ויתרו עילו שלש תזמנהי םשוו בי כאומרך עילו י ' ת, שו הא הי ההוו הי ו היה. הי הפנל י האםד , והוה עם האדם, וי הי ה חאר אםד . וכ ן הקבלהעו דיהה ל נ פי ה ו עםל , והוה עם ה ו עםל , וי הי החאר ה ו עלם . וכ ן סהו דיהה לשעבר , כאשר הוה עתה , וכ אש רהיי העלי תד בל נ איו,ש שיןא דב ר ממעשי ו מש נ תה אצ ל צעמ ו ולפ י דעתו, כל שכ ן לשא ישתנ הואה בעצמ ו גום אח ראיש ן דו מתי ו לאא עצמו לא ישתנ ו דו מתיו. וה שוני הנ חש בצאלנו שו הא נמ צא ב ו על מנו, אינו שינו י צאל פ ו עלתו יתע ' כי אם גלוגל הג לג.לוג לגול הגלג לינא ונוש י בעצ ם הגל,גללא בכלל ול אפברט}}
Il paragrafo [b] e parte di [c] sono stati tradotti in Wolfson, &quot;Kenotic Overflow and Temporal Transcendence&quot;, 187. La negazione del cambiamento anche nella sostanza della sfera, nonostante il suo movimento, dovrebbe essere paragonata a un brano di ''Or ha -Śekhel'', 29, ma si veda la diversa interpretazione di Wolfson, &quot;Kenotic Overflow and Temporal Transcendence&quot;, 187. Cfr. anche ''Ḥayyei ha-Nefeš'', 20, dove Abulafia paragona l'unione dell'anima al mondo spirituale come più forte di quella della materia della sfera alla sua forma. Per ulteriori informazioni sulla questione degli attributi in Abulafia, cfr. Idel, ''Middot'', capitolo 9.&lt;/ref&gt;}}

Vorrei anzitutto evidenziare ciò che c'è di nuovo nel paragrafo [c] rispetto alla sua precedente discussione nello stesso brano su Dio e il tempo, soprattutto perché vi si trova il termine &quot;segreto&quot;. A mio parere, il segreto ha a che fare con la visione di Abulafia dell'immutabilità del reame divino in uno qualsiasi dei tre mondi o tempi, una questione che è assente nelle descrizioni più tradizionali come ha formulato nel paragrafo [b].

Abulafia rifiuta in modo abbastanza enfatico di consentire qualsiasi cambiamento nell'essenza divina o nei Suoi attributi, perché il cambiamento è correlato a un movimento nel tempo e Dio e gli intelletti separati sono esplicitamente intesi in questo passo e altrove come non rientranti nella categoria del tempo. Tale visione dell'immutabilità del reame divino, che include sia Dio che gli attributi che sono concepiti come identici a Lui, si trova anche altrove nel pensiero di Abulafia&lt;ref&gt;Si veda, per es., ''Mafteaḥ ha-Raʿayon'', 5, ''Sitrei Torah'', 111.&lt;/ref&gt; e contrasta la plausibilità dell'assunto di Elliot Wolfson secondo cui l'impatto degli atti umani sul reame divino (teurgia) è una categoria rilevante per comprendere la Cabala di Abulafia. Abbastanza sorprendentemente, quando ha a che fare con la parte tradotta del brano preso da ''Ḥayyei ha-Nefeš'', non ha nulla da dire sulla contraddizione tra la visione dell'immutabilità divina che vi si trova e il concetto di teurgia che egli attribuisce a questo cabalista.&lt;ref&gt;&quot;Kenotic Overflow and Temporal Transcendence&quot;, 187.&lt;/ref&gt;

Tuttavia, ciò che è di particolare importanza qui è che Abulafia concepisce l'immutabilità divina (alla buona maniera maimonidea) come un segreto, perché, a mio avviso, contraddice le diffuse immagini bibliche, talmudiche e teosofico-teurgiche di Dio, che sono alquanto dinamiche. Al contrario, Abulafia presume che i cambiamenti avvengano esclusivamente nel nostro mondo e dipendano unicamente dalle diverse forme di ricezione dei poteri dall'alto da parte degli umani destinatari. Quindi, nessun mistero è inteso qui.

Un altro segreto è la presenza di un Tetragramma in ciascuno dei tre mondi, come menzionato nel paragrafo [a], che può essere intesa come connessa alla presenza di un'entità immutabile all'interno di mondi sempre più mutevoli. Questa è anche una posizione maimonidea poiché si adatta all'assunto della Grande Aquila sulla naturalezza della presenza divina nel mondo, accennata nel paragrafo [b] dall'&quot;unione&quot; del divino all'interno dei tre mondi, un punto di vista che ho descritto come &quot;panteismo limitato&quot;. In ogni caso, ciò che è fondamentale per la mia argomentazione è il fatto che Abulafia considerava l'atto di cognizione fuori dal tempo.&lt;ref&gt;Cfr. il suo ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 124, ''Sefer ha-Ḥešeq'', 80, e Rabbi Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, ''Le Porte della Giustizia'', 476.&lt;/ref&gt;

Pertanto, nel brano precedente, non vi è alcun &quot;mistero del tempo&quot; come è stato affermato,&lt;ref&gt;Cfr. Wolfson, &quot;Kenotic Overflow and Temporal Transcendence&quot;, 187. &lt;/ref&gt; così come non vi è alcuna &quot;personificazione del tempo&quot; da parte della figura dell'angelo Metatron in un altro passo che è stato citato da un libro di Abulafia . In effetti, il brano citato non ha nulla a che vedere con Metatron, esplicitamente o implicitamente, e molto poco con il tempo, come risulta evidente da una lettura anche superficiale del suo contesto più ampio. Non vedo la necessità di provare ulteriormente la mia valutazione.&lt;ref&gt;Wolfson, &quot;Kenotic Overflow and Temporal Transcendence&quot;, 190, nota 211, dove interpreta un brano dallo ''Imrei Šefer'', 34.&lt;/ref&gt;

Vorrei passare a un'analisi dell'approccio di Abulafia al tempo e alla sua esperienza, secondo la mia interpretazione. Tradurrò innanzitutto un brano trascurato del suo ''Commentario al Sefer Yeṣirah'', dove scrive che è richiesta la trascendenza del tempo e non la descrive né come un'esperienza che si svolge nel tempo né come una personificazione. Quando descrive gli esseri umani, Abulafia scrive:
{{citazione|Siamo gli ultimi di tutti gli esistenti e, da questo lato, siamo all'estrema distanza da Lui. E poiché siamo gli esseri più lontani [remoti] da lui, Egli ha voluto che fossimo vicinissimi a Lui da un altro lato, e ha visto che non c'era modo che sia più eccellente di quello in cui Egli ci ha creati, e ha stabilito noi come corpi che possiedono facoltà [''koḥot''] che ricevono dagli altri [gli] ''hawayyot'' che esistono per brevi periodi, e ci sono ''hawayyot'' che sono presenti senza tempo e sono gli eterni [''hawayyot'']. E tutto ciò che è universale è eterno, e tutto ciò che è eterno è universale, e non sarà chiamata/o innovata/o né creata/o, ma con nome equivoco.&lt;ref&gt;''Commentario a Sefer Yeṣirah'', 19:
{{Lingua ebraica|כי אנחנ ו האחרונ'י הנ מצאי ם לכם ואנחנו מז הצהד בתכלית הרחק מנמו ומפנ ייוהתינו אחרוני ם לו בקשליהו תינו בתכלית הקרב הליא ו צמד אח ר ורא ה לשאהי ה שםרדך מועל הזאמ תבשראנ ולי ע ה ושנו מ גו פי םעבל י כחו תקמבלי ז םומל יתנו היוו תימקות זמני םצקרים ויו הו תימקות בלתי זמני םללכ וה םנצהחיות וכ ללכל י נצח י וכל נצחי כללי ול א י אמ רליוע מ ו חד שנ ו ב ראכי אם בש ם המ ו שתף}}&lt;/ref&gt;}}

Secondo questo brano, Dio esige che gli esseri umani diventino eterni trasformandosi da un particolare o individuo in un'entità universale, un'esperienza metanoica che si basa sulla ricezione di poteri eterni o temporanei, a cui fa riferimento l'enigmatico termine ''hawayyot'', dall'esterno. Sebbene una tale ricezione provochi un cambiamento nell'individuo, non è un cambiamento per quanto riguarda gli eterni ''hawayyot''.

Abulafia distingue tra il particolare tipo di esperienza relativa al corpo e alle facoltà inferiori dell'uomo, che sono estremamente lontane dalla divinità, e l'esperienza spirituale relativa alle altre facoltà, che possono avvicinare qualcuno o, secondo un altro passaggio da discutere subito sotto, in Dio. Presumo che il termine ''hawayyot'' si riferisca a intelletti separati o forse anche entità o forme di idee più elevate all'interno della mente divina.&lt;ref&gt;Cfr. ''Sitrei Torah'', Ms. Paris, BN 774, fol. 148b, 116.&lt;/ref&gt; L'onere del cambiamento è qui posto sulla costituzione umana, che può ricevere influenze diverse a causa della sua natura composita e mutevole. Possiamo presumere che il corpo riceva le influenze temporanee mentre lo spirito, o le facoltà superiori, ricevano quelle spirituali. È importante notare che l'affermazione di cui sopra copre gli esseri umani in generale e non solo gli ebrei. Pertanto, questo equivale a un approccio più universalistico, che è davvero l'approccio principale di Abulafia, come abbiamo visto sopra.

Questa trasformazione da un particolare individuo in un essere generale o universale non è certo nuova in Abulafia e nella sua scuola, poiché seguivano alcune brevi discussioni di Abraham ibn Ezra. Vorrei sottolineare che questo passo ricorda in qualche modo l'affermazione di [[w:Meister Eckhart|Meister Eckhart]] nel suo commentario al {{passo biblico2|Salmi|86}}: &quot;Siamo stati posti nel tempo allo scopo di avvicinarci e di diventare simili a Dio mediante l'attività razionale nel tempo&quot;,&lt;ref&gt;Cfr. Bernard McGinn, ''The Harvest of Mysticism in Medieval Germany'' (New York: Herder &amp; Herder,2005), 192.&lt;/ref&gt; anche se Abulafia non avrebbe accettato questa visione poiché essa attribuisce importanza al tempo.

Una posizione simile a quella che abbiamo visto nell'ultima citazione si trova in un altro trattato, ''Sefer Ner Elohim'', che appartiene alla Cabala estatica e non fu scritto dallo stesso Abulafia:
{{citazione|La radice di tutti i comandamenti negativi allude al non seguire le cose temporanee, poiché chi è attratto dalle vanità della temporalità,&lt;ref&gt;''Hevlei ha-zeman''.&lt;/ref&gt; la sua anima sopravviverà nelle vanità della temporalità; e chiunque è attratto da Dio, che è al di sopra della temporalità [''le-maʿlah me-ha-zeman''], la sua anima sopravviverà nell'eternità, oltre il tempo [''be-loʾ zeman''], dentro Dio, possa Egli essere benedetto.&lt;ref&gt;''Sefer Ner Elohim'', Ms. Munich, 10, fol. 154b, 68:
{{Lingua ebraica|וה שר ש שלצו מות לא תעשהכולן הו א רלומז לבלת י לכת אחרי הנעיינ ים הזמיני ם . כי כל הנ מש ך אחר הבלי הזמן השארות נשמת ו בהבלי הזמן. ומ י נשמ שך אח ר השם אש ר למעלה מהזמ ן השראו ת נשמתו נצחי תלבא זמ ן בשםי ' ת.}}&lt;/ref&gt;
Seguendo un principio formulato nel pensiero di Abulafia su questo tema, il cabalista anonimo descrive l'effetto dell'unione di una persona in base all'oggetto a cui sceglie di aderire: se si aderisce a entità temporanee, la propria sopravvivenza dipende dal tempo ed è transitoria; ma se lo si fa con un'entità eterna, allora anche la sopravvivenza sarà eterna.

È interessante notare che l'eterno è qui descritto come Dio e che è al di là del tempo; adesione significa qui un ingresso nel reame divino. Dio è descritto usando l'espressione ebraica ''le-maʿlah me-ha-zeman'', un'espressione rara nel Medioevo ma che alcuni secoli dopo divenne un ''leitmotiv'' nella grande scuola del chassidismo dell'Europa orientale. Per il momento, sembra che questa sia la prima occorrenza datata di questa frase nella letteratura ebraica, sebbene molto probabilmente non sia la prima fonte o l'origine di una qualche influenza su altri pensatori, poiché il libro anonimo è stato conservato solo in un unico manoscritto ed non è stato, per quanto ne so, mai citato da nessun cabalista. L'esperienza dell'anima è, tuttavia, descritta da una frase leggermente diversa: ''beli zeman'', &quot;senza tempo&quot;. Questa divergenza può riferirsi a uno stato raggiunto dall'anima dopo aver lasciato il tempo. Mi chiedo se l'espressione &quot;dentro&quot; che si riferisce a Dio rifletta qualche atto di trascendere lo spazio, così come si immaginava trasceso il tempo o, in alternativa, comprendente tutto lo spazio proprio come il tempo era concepito per essere compreso.

Se l'esperienza più alta di Abulafia è descritta come una profonda trasformazione che colpisce l'intelletto umano e trascende il tempo e lo spazio, presumo anche la plausibilità della cessazione della vita rituale e sociale finché si immagina che duri l'esperienza sovratemporale. Il carattere intellettualistico della trasformazione e dell'unione è ben scelto in un testo anonimo che attribuisco ad Abulafia: &quot;Dal lato della sua conoscenza colui che la comprende diventerà un intelletto separato, e questa è la ragione della sua sopravvivenza, che è il meglio che sia possibile ottenere&quot;. L'esistenza sovratemporale acquisita dell'essere umano perfetto è una delle ragioni per cui il rituale è concepito come secondario o irrilevante nello stato ideale del mistico.

In breve, invece di assumere la visione ipostatica del tempo o la sua personificazione nell'Intelletto Agente nella Cabala estatica, come proposto da Wolfson, la mia ipotesi è che Abulafia si occupasse del raggiungimento ideale di un'esperienza di trascendere il tempo, poiché il tempo era una categoria che egli intendeva in modo aristotelico come inseparabilmente connessa al movimento.&lt;ref&gt;Cfr. per es., ''Sefer ha-Melammed'', 9; ''Sitrei Torah'', 115–16; e ''Imrei Šefer'', 127, 129.&lt;/ref&gt; Era preminentemente interessato a raggiungere l'esperienza più alta possibile per poter intellegire come fanno gli intelletti cosmici separati, un conseguimento che equivale a diventare universale e quindi trans-temporale, e porta a possedere una qualche forma di unità che assomigli all'unità della divinità, in un modo che ricorda le visioni neoplatoniche.&lt;ref&gt;''Aḥdut''. Cfr. per es., ''Ḥayyei ha-Nefeš'', 20, e ''Or ha-Śekhel'', 41.&lt;/ref&gt; In effetti, un'altra fonte plausibile per il sintagma &quot;superiore al tempo&quot; è il famoso trattato neoplatonico noto come ''Liber de Causis'', che Abulafia conosceva,&lt;ref&gt;Si veda il suo ''Imrei Šefer'', 193–94, e Idel, &quot;The Magical and Neoplatonic Interpretations of Kabbalah in the Renaissance&quot;, 216–17, 220–23; Idel, &quot;Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance&quot;, 332–33.&lt;/ref&gt; e alcuni suoi estratti si trovano insieme a materiale abulafiano nei manoscritti, che richiederebbero ulteriori studi.

== Note ==
{{Vedi anche|Serie maimonidea|Serie misticismo ebraico}}
&lt;div style=&quot;height: 200px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt; &lt;references/&gt; &lt;/div&gt;
{{-}}
&lt;div style=&quot;text-align: center; font-size: 1.3em;&quot;&gt;'''[[Abulafia e i segreti della Torah|&lt;&lt; Torna all'Indice]]'''&lt;/div&gt;
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{{Avanzamento|100%|16 maggio 2022}}
[[Categoria:Abulafia e i segreti della Torah|Appendice E]]</text>
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{{Immagine grande|El Greco - The Veil of St Veronica - WGA10461.jpg|530px|''Velo della Veronica'', di [[w:El Greco|El Greco]] (1582)}}

= Capitolo 7: Ministero di Gesù =
Il '''[[w:Ministero di Gesù|ministero di Gesù]]''', nei vangeli canonici, inizia con il [[w:Battesimo di Gesù|suo battesimo]] sulle rive del [[w:Giordano (fiume)|Giordano]], tra la [[w:Giudea romana|Giudea romana]] e [[w:Transgiordania|Transgiordania]], e si conclude a [[w:Gerusalemme|Gerusalemme]] con il suo [[w:arresto di Gesù|arresto]], dopo l'[[w:Ultima Cena|Ultima Cena]] con i suoi [[w:apostolo|discepoli]].&lt;ref name=&quot;Alister16&quot;&gt;[[w:Alister McGrath|Alister McGrath]], ''Christianity: an introduction'', 2006, pp. 16-22. ISBN 978-1-4051-0901-7&lt;/ref&gt;

Tale periodo viene anche chiamato '''ministero pubblico di Gesù''', quando si intende il periodo successivo al suo [[w:Battesimo di Gesù|battesimo]] nel Giordano ad opera di [[w:Giovanni Battista|Giovanni Battista]] e al suo ritiro nel deserto dove dovette fronteggiare il demonio che lo [[w:Tentazioni di Gesù|tentò]] per tre volte. Si riferisce quindi alla attività svolta negli ultimi tre anni della sua vita, dall'inizio della predicazione alla [[w:Crocifissione di Gesù|morte in croce]]. Il [[w:Vangelo secondo Luca|Vangelo secondo Luca]] (cfr. {{passo biblico2|Luca|3.23}}) afferma che Gesù &quot;aveva circa trent'anni&quot; quando incominciò il suo ministero.&lt;ref name=&quot;Kostenberger140&quot;&gt;{{Cita|Köstenberger|p. 140}}.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;ChronosPaul&quot;&gt;[[w:Paul L. Maier|Paul L. Maier]], ''The Date of the Nativity and Chronology of Jesus'' su ''Chronos, kairos, Christos: nativity and chronological studies'' di Jerry Vardaman, Edwin M. Yamauchi, 1989, pp. 113-129.&lt;/ref&gt; La [[w:Data della morte di Gesù|cronologia di Gesù]] tipicamente porta la data dell'inizio del suo ministero stimata intorno al 27-29 e.v. e la fine nell'intervallo del 30-36 e.v.&lt;ref name=Kostenberger140/&gt;&lt;ref name=sourceexplain&gt;''Eerdmans Dictionary of the Bible'' afferma che Gesù iniziò il suo ministero verso il &quot;28 d.C.&quot; all'età di &quot;circa 31 anni&quot;. Paul L. Maier, nel suo ''Chronos, kairos, Christos'' sostiene specificamente che la data della visita al Tempio sul Vangelo secondo Giovanni sia &quot;verso il 29 d.C.&quot;, usando vari fattori che elenca in una tabella cronologica. La tabella di Maier considera il 28 e.v. quale 32º compleanno di Gesù, e al sito {{cita web 
|url=http://www.mtio.com/articles/aissar30.htm |titolo=Copia archiviata |accesso=4 luglio 2008 
|urlmorto=sì 
|urlarchivio=https://web.archive.org/web/20080704114053/http://www.mtio.com/articles/aissar30.htm |dataarchivio=4 luglio 2008 }} Paul Maier asserisce chiaramente che il 5 p.e.v. fu l'anno di nascita di Gesù. Paul N. Anderson data l'avvenimento del tempio &quot;verso il 26-27 e.v.&quot;; Jerry Knoblet calcola la data verso il 27 e.v. Nel loro libro, Robert Fortna &amp; Thatcher stimano la data verso il 28 e.v. Köstenberger &amp; Kellum (p.140) espongono la stessa stima cronologica di Maier, cioè che il 32º compleanno di Gesù fu il 28 e.v. circa, quando iniziò il suo ministero.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Barnett19&quot;&gt;Paul Barnett, ''Jesus &amp; the Rise of Early Christianity: A History of New Testament Times'', 2002, pp. 19-21. ISBN 0-8308-2699-8&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Sanders&quot;&gt;{{Cita pubblicazione|cognome= Sanders |anno= 1993 |pp= 11, 249 | postscript = . }}&lt;/ref&gt;

Il ''[[w:Ministero di Gesù#Primo ministero in Galilea|Primo ministero in Galilea]]'' di Gesù inizia quando, dopo il suo Battesimo, [[w:ritorno di Gesù in Galilea|ritorna in quella regione]] dal [[w:Tentazioni di Gesù|deserto in Giudea]].&lt;ref name=&quot;Matthew' page 71&quot;&gt;''[[w:Vangelo secondo Matteo|Vangelo secondo Matteo]]'', commentario di Leon Morris, p. 71.&lt;/ref&gt; In questo primo periodo, egli predica in giro per la Galilea e recluta i primi [[w:discepolo|discepoli]], che iniziano a viaggiare con lui e vengono poi a costituire il nucleo della prima Chiesa&lt;ref name=Alister16 /&gt;&lt;ref name=&quot;Redford117&quot;&gt;Douglas Redford, ''The Life and Ministry of Jesus: The Gospels'', pp. 117-130, 2007.&lt;/ref&gt; poiché si reputa che gli apostoli partirono da Gerusalemme per fondare le [[w:Sedi apostoliche|Sedi apostoliche]]. Il ''[[w:Ministero di Gesù#Principale ministero in Galilea|Principale ministero in Galilea]]'' che comincia da [[w:Vangelo secondo Matteo|Matteo]] {{passo biblico|Matteo|8}}, include la vocazione dei dodici apostoli e si sviluppa lungo quasi tutto il corso del ministero di Gesù in Galilea.&lt;ref name=&quot;New Testament' page 324&quot;&gt;George Eldon Ladd, ''A theology of the New Testament'', p. 324, 1993.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Redford143&quot;&gt;Douglas Redford, ''The Life and Ministry of Jesus: The Gospels'' pp. 143-160, 2007.&lt;/ref&gt; Il ''[[w:Ministero di Gesù#Ministero finale in Galilea|Ministero finale di Gesù in Galilea]]'' inizia dopo la [[w:Giovanni Battista#Morte|morte di Giovanni Battista]], mentre Gesù si prepara ad andare a Gerusalemme.&lt;ref name=&quot;Steven L. Cox pages 97-110&quot;&gt;Steven L. Cox, Kendell H Easley, ''Harmony of the Gospels'', pp. 97-110, 2007.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Redford165&quot;&gt;Douglas Redford, ''The Life and Ministry of Jesus: The Gospels'', pp. 165-180, 2007.&lt;/ref&gt;

Nel ''[[w:Ministero di Gesù#Successivo ministero in Giudea|Successivo ministero in Giudea]]'' Gesù inizia il suo ultimo viaggio a Gerusalemme attraversando la Giudea.&lt;ref name=&quot;KingsburyMark&quot;&gt;Jack Dean Kingsbury, ''The Christology of Mark's Gospel'' pp. 91-95, 1983.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Barton132&quot;&gt;Stephen C. Barton, ''The Cambridge companion to the Gospels'', pp. 132-133.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Steven L. Cox pages 121-135&quot;&gt;Steven L. Cox, Kendell H Easley, ''Harmony of the Gospels'', pages 121-135, 2007.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Jesus pages 189-207&quot;&gt;Douglas Redford, ''The Life and Ministry of Jesus: The Gospels'', pp. 189-207, 2007.&lt;/ref&gt; Mentre Gesù si dirige verso Gerusalemme, nel ''[[w:Ministero di Gesù#Successivo ministero in Perea|Successivo ministero in Perea]]'', circa ad un terzo di percorso dal [[w:Mare di Galilea|Mare di Galilea]] (in realtà un lago di acqua dolce) lungo il fiume Giordano, egli ritorna nella zona dove fu battezzato.&lt;ref name=&quot;Steven L. Cox page 137&quot;&gt;Steven L. Cox, Kendell H Easley, ''Harmony of the Gospels'', p. 137, 2007.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Jesus pages 211-229&quot;&gt;Douglas Redford, ''The Life and Ministry of Jesus: The Gospels'' pp. 211-229, 2007.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Bible' page 929&quot;&gt;Watson E. Mills, Roger Aubrey Bullard, ''Mercer dictionary of the Bible'', p. 929, 1998.&lt;/ref&gt;

Il ''[[w:Ministero di Gesù#Ministero finale a Gerusalemme|Ministero finale a Gerusalemme]]'', che viene a volte chiamato la ''[[w:Passione di Gesù|Settimana di Passione]]'', inizia con l'entrata trionfale di Gesù a Gerusalemme.&lt;ref name=&quot;Cox155&quot;&gt;Steven L. Cox, Kendell H Easley, ''Harmony of the Gospels'', pp. 155-170, 2007.&lt;/ref&gt; I vangeli forniscono più particolari circa il ministero finale che non degli altri periodi, dedicando approssimativamente un terzo dei loro testi all'[[w:Settimana Santa|ultima settimana della vita di Gesù a Gerusalemme]].&lt;ref name=&quot;Turner613&quot;&gt;David L. Turner, ''Matthew'', p. 613, 2008.&lt;/ref&gt;

== Sintesi ==
[[File:First century Iudaea province.gif|thumb|300px|&lt;small&gt;Giudea e Galilea al tempo di Gesù&lt;/small&gt;]]
La narrazione dei vangeli situa l'inizio del ministero di Gesù nella campagna della [[w:Giudea romana|Giudea romana]], vicino al [[w:Giordano (fiume)|fiume Giordano]].&lt;ref name=&quot;Alister16&quot;/&gt;

I Vangeli presentano il ministero di Giovanni Battista quale precursore di quello di Gesù, e il Battesimo di Gesù quale segno dell'inizio del suo proprio ministero, dopodiché Gesù viaggia, predica e fa miracoli.&lt;ref name=Alister16/&gt;&lt;ref name=&quot;Kellum141&quot;&gt;{{Cita|Köstenberger|pp. 141-143}}.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Blomberg224&quot;&gt;Craig L. Blomberg, ''Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey'', pp. 224-229, 2009.&lt;/ref&gt;

Il Battesimo di Gesù viene generalmente considerato l'inizio del suo ministero e l'Ultima Cena coi suoi discepoli, la fine.&lt;ref name=Alister16/&gt;&lt;ref name=Kellum141/&gt; Alcuni autori però ritengono anche il periodo tra la [[w:Risurrezione di Gesù|Risurrezione]] e l'[[w:Ascensione di Gesù|Ascensione]] come parte del ministero di Gesù.&lt;ref&gt;Richard L. Niswonger, ''New Testament History'', p. 154, 1992.&lt;/ref&gt;

{{passo biblico2|Luca|3.23}} narra che Gesù avesse &quot;circa 30 anni&quot; di età all'inizio del suo ministero.&lt;ref name=Kostenberger140/&gt;&lt;ref name=ChronosPaul/&gt; Ci sono state svariate tesi sulla stima delle date per l'inizio di tale ministero.&lt;ref name=Kostenberger140/&gt;&lt;ref name=&quot;Eerdmans246&quot;&gt;''Eerdmans Dictionary of the Bible'', p. 249, 2000, Amsterdam University Press.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Scarola&quot;&gt;Jack V. Scarola, &quot;A Chronology of the nativity Era&quot; su ''Chronos, kairos, Christos 2'' di Ray Summers, Jerry Vardaman, pp. 61-81, 1998.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;John MacArthur, Jr., ''Luke 1-5: New Testament Commentary'', p. 201, 2009.&lt;/ref&gt; Un'opinione, basata sulla combinazione di informazioni tra il Vangelo secondo Luca e dati storici sull'Imperatore [[w:Tiberio|Tiberio]], indica una data intorno al 28-29 d.C., mentre un'altra opinione indipendente basata su asserzioni del [[w:Vangelo secondo Giovanni|Vangelo secondo Giovanni]] unite a informazioni storiche prese da [[w:Flavio Giuseppe|Flavio Giuseppe]] sul [[w:Tempio di Gerusalemme|Tempio di Gerusalemme]] porta ad una data verso il 27-29 e.v.&lt;ref name=ChronosPaul/&gt;&lt;ref name=sourceexplain/&gt;&lt;ref name=Eerdmans246/&gt;&lt;ref name=Scarola/&gt;&lt;ref name=&quot;PAnderson200&quot;&gt;Paul N. Anderson, ''The Riddles of the Fourth Gospel: An Introduction to John'', p. 200.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Knoblet&quot;&gt;Jerry Knoblet, ''Herod the Great'', p. 184.&lt;/ref&gt;

Nel Nuovo Testamento, la data dell'Ultima Cena è molto vicina a quella della [[w:Crocifissione di Gesù|Crocifissione di Gesù]] (da cui il nome). Stime accademiche della data di crocifissione usualmente vengono date nell'arco degli anni 30-36 d.C..&lt;ref&gt;Paul Barnett, ''Jesus &amp; the Rise of Early Christianity: A History of New Testament Times'', pp. 19-21, 2002.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Rainer Riesner, ''Paul's early period: chronology, mission strategy, theology'', pp. 19-27 (p. 27 contiene la tabella delle varie stime cronologiche), 1997.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;{{Cita|Köstenberger|pp. 77-79}}.&lt;/ref&gt;

I tre sinottici fanno riferimento a soltanto una [[w:Pesach|Pesach]] durante il suo ministero, mentre il Vangelo secondo Giovanni cita tre Pesach, suggerendo quindi un periodo di circa tre anni.&lt;ref name=Kellum141/&gt;&lt;ref name=&quot;Albertus&quot;&gt;Albertus Frederik Johannes Klijn, ''An introduction to the New Testament'', pp. 45-46, 1997.&lt;/ref&gt; Comunque i sinottici non presentano esplicitamente un ministero che sia durato solo un anno, e gli studiosi neotestamentari come [[w:Andreas J. Köstenberger|Andreas J. Köstenberger]] affermano che il Vangelo di Giovanni fornisca solo un resoconto più particolareggiato.&lt;ref name=Kellum141 /&gt;&lt;ref name=Blomberg224/&gt;&lt;ref&gt;Richard L. Niswonger, ''New Testament History'', pp. 132-136, 1992.&lt;/ref&gt;

Durante il ministero di Gesù, il [[w:Tetrarchia|tetrarca]] che governava Galilea e Perea in questo periodo era [[w:Erode Antipa|Erode Antipa]], che aveva ottenuto tale posizione quando i territori erano stati suddivisi dopo la morte di [[w:Erode il Grande|Erode il Grande]], nel 4 p.e.v.&lt;ref name=&quot;Boring&quot;&gt;M. Eugene Boring, Fred B. Craddock, ''The people's New Testament commentary'' p. 212, 2004.&lt;/ref&gt;

== Battesimo e primo ministero ==
[[File:Sapsaphas Madaba.jpg|thumb|300px|&lt;small&gt;Parte della ''[[w:Mappa di Madaba|Mappa Mosaico di Madaba]]'' che mostra Bethabara (Βέθαβαρά), indicato come il luogo dove [[w:Giovanni Battista|Giovanni Battista]] operava&lt;/small&gt;]]
I Vangeli presentano il ministero di [[w:Giovanni Battista|Giovanni il Battista]] come precursore di quello di Gesù, e il [[w:Battesimo di Gesù|Battesimo di Gesù]] quale indicazione dell'inizio del suo ministero.&lt;ref name=Alister16/&gt;&lt;ref name=Kellum141/&gt;&lt;ref name=Blomberg224 /&gt;

Nel suo sermone in {{passo biblico2|Atti|10.37-38}}, tenuto nella casa di [[w:Cornelio (Bibbia)|Cornelio]] il [[w:centurione|centurione]], l'[[w:Apostolo Pietro|Apostolo Pietro]] fornisce una sintesi del ministero di Cristo, e fa riferimento a ciò che era accaduto &quot;in tutta la Giudea, incominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da Giovanni&quot;, e &quot;come Dio consacrò in Spirito Santo e potenza Gesù di Nazareth, il quale passò beneficando e risanando&quot;.&lt;ref&gt;Thomas P. Rausch, ''Who is Jesus?: an introduction to Christology'', 2003.&lt;/ref&gt;

{{passo biblico2|Giovanni|1.28}} specifica il luogo dove Giovanni battezzava come &quot;Betània, al di là del Giordano&quot;.&lt;ref name=&quot;BigPic&quot;&gt;Lorna Daniels Nichols, ''Big Picture of the Bible - New Testament'', p. 12, 2009.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=Sloyan11/&gt; Questo luogo non è il villaggio di [[w:Betania|Betania]] appena ad est di Gerusalemme, ma la città di [[w:Betania oltre il Giordano|Betania]], chiamata anche &quot;Bethabara&quot; nella [[w:Perea|Perea]].&lt;ref name=&quot;Sloyan11&quot;&gt;Gerard Stephen Sloyan, ''John'', p. 11, 1987.&lt;/ref&gt; Perea è una provincia ad est del Giordano, oltre la parte meridionale della [[w:Samaria|Samaria]], e sebbene il Nuovo Testamento non citi la Perea per nome, {{passo biblico2|Giovanni|3.23}} implicitamente ci si riferisce di nuovo quando afferma che Giovanni stava battezzando ad &quot;Ennòn, vicino a Salìm, perché c'era là molta acqua&quot;.&lt;ref name=BigPic/&gt;&lt;ref name=Sloyan11/&gt; Anche lo storico del I secolo Flavio Giuseppe scrisse su ''[[w:Antichità giudaiche|Antichità giudaiche]]'' ([http://www.alateus.it/Antichitait.pdf 18.5.2]) che Giovanni il Battista fu incarcerato e poi ucciso a [[w:Macheronte|Macheronte]], sul confine con la Perea.&lt;ref&gt;''Eerdmans Dictionary of the Bible'', p. 583, 2000.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Kirk Kimball, ''Behold the Man: The Real Life of the Historical Jesus'', p. 654, 2002.&lt;/ref&gt;

{{passo biblico2|Luca|3.23}} e {{passo biblico2|Luca|4.1}} indicano possibili attività di Gesù vicino al [[w:Giordano (fiume)|fiume Giordano]] verso il periodo del suo battesimo, indicazione fornita anche dal primo incontro coi discepoli di Giovanni Battista, in {{passo biblico2|Giovanni|1.35-37}} dove &quot;due discepoli, sentendolo parlare così, seguirono Gesù&quot;.&lt;ref&gt;Duane S. Crowther, ''Jesus of Nazareth'', p. 77, 1999.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Douglas Redford, ''The Life and Ministry of Jesus: The Gospels'', p. 92, 2007.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Landers6&quot;&gt;Robert A. Baker, John M. Landers, ''A Summary of Christian History'' pp. 6-7, 2005.&lt;/ref&gt; Presupponendo che ci siano stati due incidenti della [[w:Purificazione del Tempio|Purificazione del Tempio]], che naturalmente si colloca a Gerusalemme, un possibile riferimento ad un primo ministero in Giudea potrebbe essere {{passo biblico2|Giovanni|2.13-25}}.&lt;ref&gt;Geoffrey W. Bromiley, ''International Standard Bible Encyclopedia: E-J'', p. 1026, 1982.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Watson E. Mills, Roger Aubrey Bullard, ''Mercer dictionary of the Bible'', pp. 333-344, 1998.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;CAEvans49&quot;&gt;Craig A. Evans, ''The Bible knowledge background commentary'', p. 49, 2005.&lt;/ref&gt;

== Ministero in Galilea ==
=== Primo ministero in Galilea ===
[[File:The-Decapolis-map.svg|thumb|300px|&lt;small&gt;Città della [[w:Giudea romana|Giudea romana]] e [[w:Galilea|Galilea]] (in rosso) e [[w:Decapoli|Decapoli]] (in nero). La [[w:Perea|Perea]] si trova nell'area a sud di [[w:Pella (Giordania)|Pella]] sulla parte sinistra del [[w:Giordano (fiume)|fiume Giordano]]&lt;/small&gt;]]
Il ''Primo ministero in Galilea'' inizia quando Gesù ritorna in Galilea dal deserto giudeo, dopo aver ricusato le [[w:Tentazioni di Gesù|tentazioni di Satana]].&lt;ref name=&quot;Matthew' page 71&quot;/&gt; In questo primo periodo Gesù predica in giro per la Galilea e in {{passo biblico2|Matteo|4.18-20}} [[w:chiamata dei primi discepoli di Gesù|incontra i primi discepoli]], che iniziano a viaggiare con lui e infine costituiscono il nucleo della prima Chiesa.&lt;ref name=Alister16/&gt;&lt;ref name=Redford117/&gt;

Il [[w:Vangelo secondo Giovanni|Vangelo secondo Giovanni]] include le [[w:Tramutazione dell'acqua in vino|Nozze di Cana]] quale [[w:Miracoli di Gesù|primo miracolo di Gesù]], che accade durante tale primo periodo del suo ministero, col ritorno in Galilea.&lt;ref&gt;H. Van der Loos, ''The Miracles of Jesus'', E.J. Brill Press, p. 599, 1965.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Dmitri Royster, ''The miracles of Christ'', p. 71, 1999.&lt;/ref&gt; Vengono suggeriti diversi villaggi in Galilea (per es. Kafr Kanna, nel [[w:Distretto Settentrionale (Israele)|Distretto Settentrionale]] di Israele) come il luogo di Cana.&lt;ref&gt;James H. Charlesworth, ''Jesus and archaeology'', pp. 540-541, 2006.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;''Eerdmans Dictionary of the Bible'', p. 212, 2000.&lt;/ref&gt;

Il [[w:ritorno di Gesù in Galilea|ritorno di Gesù in Galilea]] segue all'arresto di Giovanni il Battista.&lt;ref&gt;James R. Edwards, ''The Gospel according to Mark'', p. 43, 2002.&lt;/ref&gt; I primi insegnamenti di Gesù producono il suo allontanamento dalla città natale (che [[w:Luca Evangelista|Luca]] precisa essere Nazareth), quando in {{passo biblico2|Luca|4.16-30}} Gesù nella [[w:sinagoga|sinagoga]] dice: &quot;Nessun profeta è bene accetto in patria&quot; e la gente lo caccia cercando anche di gettarlo giù da un precipizio.

In questo primo periodo, la reputazione di Gesù inizia a spargersi per tutta la Galilea. In {{passo biblico2|Marco|1.21-28}} e {{passo biblico2|Luca|4.31-37}} Gesù va a [[w:Cafarnao|Cafarnao]] dove la gente rimane colpita &quot;dal suo insegnamento, perché parlava con autorità&quot;, nell'episodio dell'[[w:Esorcismo nella sinagoga di Cafarnao|Esorcismo nella sinagoga di Cafarnao]], che viene seguito dalla [[w:Guarigione della suocera di Pietro|Guarigione della suocera di Pietro]].&lt;ref&gt;Charles H. Talbert, ''Reading Luke'', pp. 61-62, 2002.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;John Clowes, ''The Miracles of Jesus Christ'', p. 31, 1817.&lt;/ref&gt;

{{passo biblico2|Luca|5.1-11}} include l'episodio della prima [[w:Pesca miracolosa|Pesca miracolosa]] dove Gesù dice a [[w:San Pietro|Pietro]] &quot;d'ora in poi sarai pescatore di uomini&quot;: Pietro lascia la sua rete e da allora in poi – insieme a [[w:Giacomo il Maggiore|Giacomo]] e [[w:Giovanni Apostolo|Giovanni]], figli di [[w:Zebedeo|Zebedeo]] – segue Gesù come discepolo.&lt;ref&gt;John Clowes, ''The Miracles of Jesus Christ'', J. Gleave, p. 214, 1817 - disponibile su [http://books.google.co.uk/books/about/The_miracles_of_Jesus_Christ.html?id=fVwXAAAAYAAJ&amp;redir_esc=y Google Books]&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Timothy Johnson, Daniel J. Harrington, ''The Gospel of Luke'', p. 89, 1992.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Joel B. Green, ''The Gospel of Luke'', p. 230, 1997.&lt;/ref&gt;

Questo periodo comprende il [[w:Discorso della Montagna|Discorso della Montagna]], uno dei discorsi maggiori di Gesù nel Vangelo di Matteo, e il [[w:Discorso della Pianura|Discorso della Pianura]] nel Vangelo di Luca.&lt;ref name=Redford117/&gt;&lt;ref name=&quot;VaughtPref&quot;&gt;Carl G. Vaught, ''The Sermon on the mount: a theological investigation'', pp. xi-xiv, 2001.&lt;/ref&gt; Il ''Discorso della Montagna'', che include i capitoli {{passo biblico|Matteo|5}}, {{passo biblico|Matteo|6}} e {{passo biblico|Matteo|7}} del Vangelo di Matteo, è il primo dei ''cinque discorsi di Matteo'' ed è il più lungo brano di insegnamento di Gesù riportato nel Nuovo Testamento.&lt;ref name=&quot;VaughtPref&quot;/&gt; Racchiude molti degli insegnamenti morali di Gesù e comprende le [[w:Beatitudini|Beatitudini]], insieme al [[w:Padre nostro|Padre nostro]] ora largamente diffuso.&lt;ref name=&quot;VaughtPref&quot; /&gt;&lt;ref&gt;&quot;Beatitudes&quot;, cur. Cross, F. L., su ''The Oxford dictionary of the Christian church'', Oxford University Press, 2005.&lt;/ref&gt;

Le ''[[w:Beatitudini|Beatitudini]]'' sono espresse come otto benedizioni nel ''Discorso della Montagna'' in [[w:Matteo apostolo ed evangelista|Matteo]] e quattro benedizioni simili appaiono nel ''Discorso della Pianura'' in [[w:Luca Evangelista|Luca]], dove vengono poi seguiti da quattro maledizioni che rispecchiano le benedizioni.&lt;ref name=&quot;Synop&quot;&gt;{{Cita|Majernik, 2005|pp. 63–68}}.&lt;/ref&gt; Le Beatitudini presentano gli ideali più alti tra gli insegnamenti di Gesù, sulla [[w:misericordia|misericordia]], la spiritualità e la compassione.&lt;ref name=Synop /&gt;&lt;ref name=&quot;Haste&quot;&gt;James Hastings, ''A Dictionary Of The Bible'', pp. 15-19, 2004.&lt;/ref&gt;
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
&lt;gallery perrow=&quot;4&quot;&gt;
File:Folio 161v - The Temptation of Christ.jpg|Miniatura che illustra la [[w:Tentazioni di Gesù|seconda tentazione di Gesù]]
File:9 Mark’s Gospel C. Jesus goes public image 1 of 2. Christ came into Galilee. Parros.gif|Ritorno di Gesù in Galilea. Illustrazione della Bibbia Bowyer, XIX secolo
Image:Giotto - Scrovegni - -24- - Marriage at Cana.jpg|''[[w:Tramutazione dell'acqua in vino|Nozze di Cana]]'', di [[w:Giotto|Giotto]] (1267-1337), [[w:Cappella degli Scrovegni|Cappella degli Scrovegni]] a [[w:Padova|Padova]]
File:Christus heilt einen Besessenen.jpg|''[[w:Esorcismo nella sinagoga di Cafarnao|Esorcismo nella sinagoga di Cafarnao]]'', in un affresco dell'XI secolo
File:Christ Healing the Mother of Simon Peter’s Wife by John Bridges.jpg|''[[w:Guarigione della suocera di Pietro|Guarigione della suocera di Pietro]]'', di John Bridges, XIX secolo
File:V&amp;A - Raphael, The Miraculous Draught of Fishes (1515).jpg|''I primi discepoli e la [[w:Pesca miracolosa|Pesca miracolosa]]'', di [[w:Raffaello|Raffaello]], 1515
Image:Bloch-SermonOnTheMount.jpg|Il ''[[w:Discorso della Montagna|Discorso della Montagna]]'' di [[w:Carl Heinrich Bloch|Carl Heinrich Bloch]], XIX secolo
File:Codex Petropolitanus fols. 164v-165r.jpg|Inizio del [[w:Vangelo secondo Luca|Vangelo secondo Luca]], [[w:Codex Petropolitanus (Nuovo Testamento)|Codex Petropolitanus]], IX secolo
&lt;/gallery&gt;&lt;/div&gt;

=== Principale ministero in Galilea ===
Il ''Principale ministero in Galilea'', chiamato anche il ''grande ministero di Galilea'', inizia con {{passo biblico2|Matteo|8}}, dopo il [[w:Discorso della Montagna|Discorso della Montagna]], e si riferisce alle attività fino alla [[w:Giovanni Battista#San Giovanni Decollato|morte di Giovanni Battista]].&lt;ref name=&quot;New Testament' page 324&quot;/&gt;&lt;ref name=&quot;Redford143&quot;/&gt;

[[File:Vittore carpaccio, vocazione di san matteo.jpg|thumb|300px|&lt;small&gt;La ''[[w:Vocazione di san Matteo (Carpaccio)|Vocazione di san Matteo]]'', di [[w:Vittore Carpaccio|Vittore Carpaccio]], 1502&lt;/small&gt;]]
Gli inizi di questo periodo includono la [[w:Miracoli di Gesù|Guarigione del servo del centurione]] ({{passo biblico2|Matteo|8.5-13}}) e la [[w:Tempesta sedata|Tempesta sedata]] ({{passo biblico2|Mt|8.23-27}}), entrambi sul tema della fede e della paura. Quando il centurione dimostra di aver fede in Gesù, richiedendogli una &quot;guarigione a distanza&quot;, Gesù lo loda per la sua fede eccezionale.&lt;ref&gt;R. T. France, ''The Gospel according to Matthew: an introduction and commentary'', p. 154, 1987.&lt;/ref&gt; Invece, quando i suoi stessi discepoli provano paura della tempesta sul [[w:Mare di Galilea|Mare di Galilea]], Gesù li esorta ad avere più fede, dopodiché ordina alla tempesta di quietarsi.&lt;ref&gt;Michael Keene, ''St Mark's Gospel and the Christian faith'', p. 26, 2002.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;John Clowes, ''The Miracles of Jesus Christ'' ''cit.'', p. 47.&lt;/ref&gt;

Durante questo tempo, Gesù sta ancora raccogliendo i [[w:dodici apostoli|dodici apostoli]] e la [[w:Matteo apostolo ed evangelista#Biografia|chiamata di Matteo]] avviene in {{passo biblico2|Matteo|9.9}}.&lt;ref&gt;R. T. France, ''The Gospel of Matthew'', p. 349, 2007.&lt;/ref&gt; I conflitti e le critiche tra Gesù e i Farisei continuano, per esempio rimproverano Gesù perché si associa a &quot;pubblicani e peccatori&quot;, al che Gesù risponde: &quot;Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati ... Non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori&quot; ({{passo biblico|Mt|9.12-13}}).

La ''Vocazione dei [[w:Dodici Apostoli|Dodici Apostoli]]'' si riferisce alla selezione iniziale dei dodici tra i [[w:discepolo|discepoli]] di Gesù.&lt;ref&gt;Harold Riley, ''The first gospel'', p. 47, 1992.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;''Mercer dictionary of the Bible'' cur. da Watson E. Mills, Roger Aubrey Bullard, p. 48, 1998.&lt;/ref&gt; Gesù va a pregare su un versante di montagna e, dopo aver passato la notte a pregare Dio, in mattinata chiama i suoi discepoli e ne sceglie dodici.&lt;ref&gt;David Friedrich Strauss, ''The life of Jesus'', Calvin Blanchard Ed., p. 340, 1860.&lt;/ref&gt;

Nel ''[[w:Discorso apostolico|Discorso della Missione]]'', Gesù istruisce i dodici apostoli – che vengono nominati in {{passo biblico2|Matteo|10.2-3}} – e li invia tra gli [[w:ebrei|Israeliti]] in [[w:missione dei dodici apostoli|missione]], avvisandoli di non portarsi appresso effetti personali superflui mentre si recano a predicare &quot;alle pecore perdute della casa d'Israele&quot;.&lt;ref name=&quot;New Testament' page 324&quot;/&gt;&lt;ref name=&quot;Redford143&quot;/&gt; Separatamente, {{passo biblico2|Luca|10.1-24}} narra dei [[w:Settanta discepoli|Settanta discepoli]], dove Gesù nomina un maggior numero di discepoli e li invia a due a due con il ''mandato missionario'' di andare nei villaggi prima del suo arrivo.&lt;ref name=&quot;Ringe&quot;&gt;Sharon H. Ringe, ''Luke'', pp. 151-152, 1995.&lt;/ref&gt;

In {{passo biblico2|Matteo|11.2-6}} [[w:Giovanni Battista#La scuola &quot;separata&quot; dei discepoli del Battista|due messaggeri di Giovanni Battista]] vanno da Gesù e gli chiedono se fosse lui quello che doveva venire &quot;o se si dovesse aspettare che venisse un altro Messia ancora&quot;.&lt;ref&gt;Rudolf Schnackenburg, ''The Gospel of Matthew'', p. 104, 2002. ISBN 0-8028-4438-3&lt;/ref&gt; Gesù risponde:
{{q|Gesù rispose: &quot;Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete: ''I ciechi ricuperano la vista'', gli storpi camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l'udito, i morti risuscitano, ''ai poveri è predicata la buona novella''&quot;|{{passo biblico2|Matteo|11:4-5}}}}
Questa replica è rilevante poiché si basa, tramite esplicite citazioni, sui criteri di discernimento messianico indicati agli [[w:ebreo|ebrei]] da [[w:Isaia|Isaia]] (si vedano i versetti {{passo biblico|Is|29, 18; 35, 4-6; 42, 6-7; 61, 1}}).&lt;ref&gt;''Mercer dictionary of the Bible'' cur. da Watson E. Mills, Roger Aubrey Bullard, p. 459, 1998. ISBN 0-86554-373-9&lt;/ref&gt; Dopodiché, Gesù parla del Battista alle folle.&lt;ref&gt;G. T. Elihai, ''Harmony of the Gospels'', p. 94, 2005.&lt;/ref&gt;

Questo periodo è ricco di parabole e insegnamenti, ed include il ''discorso parabolico'' che fornisce molte delle parabole riguardanti il [[w:Regno dei Cieli|Regno dei Cieli]] e che inizia in {{passo biblico2|Matteo|13.1}}&lt;ref name=&quot;Jensen&quot;&gt;Richard A. Jensen, ''Preaching Matthew's Gospel'', pp. 25 &amp; 158, 1998.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Talbert3&quot;&gt;Charles H. Talbert, ''Matthew'' (Discorso 3) pp. 162–173, 2010.&lt;/ref&gt; Vi si comprendono la [[w:Parabola del seminatore|Parabola del seminatore]], la [[w:Parabola della zizzania|Parabola della zizzania]], la [[w:Parabola del granello di senape|Parabola del granello di senape]] e quella del [[w:Parabola del lievito|Lievito]] indirizzate al grande pubblico; inoltre quella del [[w:Parabole di Gesù#Il tesoro nascosto|Tesoro nascosto]], della [[w:Parabole di Gesù#La perla preziosa|Perla]] e della [[w:Parabole di Gesù#La rete|Rete]].&lt;ref name=Talbert3 /&gt;
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
&lt;gallery perrow=&quot;4&quot;&gt;
File:Rembrandt Christ in the Storm on the Lake of Galilee.jpg|''[[w:Tempesta sedata|Tempesta sedata]]''
File:Brooklyn Museum - The Exhortation to the Apostles (Recommandation aux apôtres) - James Tissot.jpg|''[[w:Apostolo#Gli apostoli nel Nuovo Testamento|I Dodici Apostoli]]''
File:70Apostles.jpg|''I [[w:Settanta discepoli|Settanta discepoli]]''
File:Oberzell Alte Kirche Decke Johannes im Kerker.jpg|''[[w:Giovanni Battista#La scuola &quot;separata&quot; dei discepoli del Battista|I messaggeri del Battista]]''
&lt;/gallery&gt;&lt;/div&gt;

=== Ministero finale in Galilea ===
Il ''Ministero finale in Galilea'' inizia dopo la morte di Giovanni Battista e include gli episodi della [[w:Moltiplicazione dei pani e dei pesci|Moltiplicazione dei pani e dei pesci]] e della [[w:Camminata sull'acqua|Camminata sull'acqua]], entrambi in {{passo biblico2|Matteo|14}}.&lt;ref name=&quot;Steven L. Cox pages 97-110&quot;/&gt;&lt;ref name=&quot;Redford165&quot;/&gt; Dopo aver saputo della morte del Battista, Gesù si ritira privatamente in un posto solitario vicino [[w:Betsaida|Betsaida]], andandoci in barca, da dove poi parla alla folla che l'aveva seguito a piedi dalle altre città, e li sfama tutti con &quot;[[w:Moltiplicazione dei pani e dei pesci|cinque pani e due pesci]]&quot; dati da un bambino.&lt;ref&gt;Robert Maguire, ''The miracles of Christ'', Weeks and Co. Ed., p. 185, 1863.&lt;/ref&gt;

[[File:16 Lorenzo Veneziano, Christ Rescuing Peter from Drowning. 1370 Staatliche Museen, Berlin..jpg|thumb|300px|&lt;small&gt;''[[w:Camminata sull'acqua|Camminata sull'acqua]]'', di [[w:Lorenzo Veneziano|Lorenzo Veneziano]], 1370&lt;/small&gt;]]
Successivamente, i vangeli presentano l'episodio della ''Camminata sull'acqua'' in {{passo biblico2|Matteo|14.22-23}}, {{passo biblico2|Marco|6.45-52}} e {{passo biblico2|Giovanni|6.16-21}}, quale passo importante nello sviluppo della relazione tra Gesù ed i suoi discepoli, in questa fase del suo ministero.&lt;ref&gt;Merrill Chapin Tenney, ''John: Gospel of Belief'', p. 114 1997.&lt;/ref&gt; L'episodio enfatizza l'importanza della fede, affermando che quando [[w:Pietro Apostolo|Pietro]] tentò di camminare sull'acqua, iniziò ad affondare quando perse fede ed ebbe paura; alla fine dell'episodio, i discepoli aumentano la loro fede in Gesù ed esclamano: &quot;Tu sei veramente il Figlio di Dio!&quot; ({{Passo biblico2|Matteo|14.33}}).&lt;ref&gt;[[w:J. Dwight Pentecost|J. Dwight Pentecost]], ''The words and works of Jesus Christ'', p. 234, 2000.&lt;/ref&gt;

Gli insegnamenti principali di questo periodo includono il ''[[w:Discorso sulla contaminazione|Discorso sulla contaminazione]]'' in {{passo biblico2|Matteo|15.1–20}} e {{passo biblico2|Marco|7.1–2}} dove, in risposta ad una rimostranza dei [[w:Farisei|Farisei]], Gesù afferma: &quot;Non quello che entra nella bocca rende impuro l'uomo, ma quello che esce dalla bocca rende impuro l'uomo!&quot;.&lt;ref&gt;Graham H. Twelftree, ''Jesus the miracle worker: a historical &amp; theological study'', p. 79, 1999.&lt;/ref&gt;

Dopo questo fatto, Gesù si ritira &quot;verso le parti di [[w:Tiro (città)|Tiro]] e [[w:Sidone|Sidone]]&quot; sul Mar Mediterraneo dove avviene l'episodio della ''[[w:Guarigione della figlia della Cananea|figlia della donna Cananea]]'' in {{passo biblico2|Matteo|15.21–28}} e {{passo biblico2|Marco|7.24-30}}.&lt;ref name=&quot;Twelftree133&quot;&gt;Graham H. Twelftree, ''Jesus the miracle worker: a historical &amp; theological study'', pp. 133-134, 1999.&lt;/ref&gt; Questa narrazione è un ulteriore esempio di come Gesù dia grande rilievo al valore della fede, dicendo alla donna: &quot;Donna, davvero grande è la tua fede! Ti sia fatto come desideri&quot;.&lt;ref name=Twelftree133/&gt; L'importanza della fede viene sottolineata anche nell'episodio della [[w:Guarigione dei dieci lebbrosi|Guarigione dei dieci lebbrosi]] in {{passo biblico2|Luca|17.11-19}}.&lt;ref&gt;Berard L. Marthaler, ''The creed: the apostolic faith in contemporary theology'', p. 220, 2007.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Herbert Lockyer, ''All the Miracles of the Bible'', p. 235, 1988.&lt;/ref&gt;

Nel [[w:Vangelo secondo Marco|Vangelo di Marco]], dopo esser passato per Sidone, Gesù entra nella regione della [[w:Decapoli|Decapoli]], gruppo di dieci città a sud-est della Galilea, dove il [[w:miracolo|miracolo]] della [[w:Guarigione del sordomuto|Guarigione del sordomuto]] viene narrato in {{passo biblico2|Marco|7.31-37}} e in seguito alla guarigione, i discepoli dichiarano: &quot;Ha fatto bene ogni cosa; fa udire i sordi e fa parlare i muti!&quot; L'avvenimento è ultimo nella serie di miracoli che si completa con la domanda di Gesù ai suoi: &quot;E voi chi dite che io sia?&quot; e la proclamazione di Pietro: &quot;Tu sei il Cristo&quot;. {{passo biblico2|Marco|8.29}}.&lt;ref&gt;Lamar Williamson, ''Mark'', pp. 138-140, 1983.&lt;/ref&gt;
&lt;!--- links da sistemare + editare testo ---&gt;
== Da Giudea e Perea a Gerusalemme ==
=== Successivo ministero in Giudea ===
In questo tempo, Gesù intraprende il suo ultimo viaggio a Gerusalemme passando per la Samaria, attraverso la Perea e la Giudea fino a Gerusalemme. All'inizio di questo periodo, Gesù predice la [[w:Morte di Gesù|sua morte]] per la prima volta, e tale predizione si aggiunge ad altre due occasioni, l'ultima predizione data appena prima del suo ingresso finale a Gerusalemme, la [[w:Passione di Gesù|settimana]] della sua [[w:Crocifissione di Gesù|crocifissione]].&lt;ref&gt;Michael Keene, ''St Mark's Gospel and the Christian faith'', pp. 24-25. 2002.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Susan R. Garrett, ''The temptations of Jesus in Mark's Gospel'', pp. 74-75, 1996.&lt;/ref&gt; In {{passo biblico2|Matteo|16.21–28}} e {{passo biblico2|Marco|8.31–33}}, Gesù avverte i discepoli che &quot;il Figlio dell'uomo doveva molto soffrire, ed essere riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi, poi venire ucciso e, dopo tre giorni, risuscitare.&quot;&lt;ref&gt;[[w:Nicholas Thomas Wright|Nicholas Thomas Wright]], ''Matthew for Everyone'', p. 9, 2004.&lt;/ref&gt;

[[File:Christ Handing the Keys to St. Peter by Pietro Perugino.jpg|thumb|300px|&lt;small&gt;''[[w:Consegna delle chiavi (Perugino)|Consegna delle chiavi a Pietro]]'', del [[w:Perugino|Perugino]], [[w:Cappella Sistina|Cappella Sistina]] (1482)&lt;/small&gt;]]
Successivamente, circa nel mezzo di ciascuno dei tre sinottici, due episodi collegati segnano un punto decisivo nel ministero di Gesù: la ''[[w:Confessione di Pietro|Confessio Petri]]'' (Confessione di fede di Pietro) e la [[w:Trasfigurazione di Gesù|Trasfigurazione di Gesù]].&lt;ref name=KingsburyMark/&gt;&lt;ref name=Barton132/&gt;&lt;ref name=&quot;Steven L. Cox pages 121-135&quot;/&gt;&lt;ref name=&quot;Jesus pages 189-207&quot;/&gt; Questi avvenimenti hanno luogo a [[w:Cesarea di Filippo|Cesarea di Filippo]], a nord del Mare di Galilea, all'inizio dell'ultimo viaggio a Gerusalemme, che termina con la [[w:Passione di Gesù|Passione]], [[w:Crocifissione di Gesù|crocifissione]] e [[w:Risurrezione di Gesù|Risurrezione di Gesù]].&lt;ref name=&quot;Karris&quot;&gt;Robert J. Karris, ''The Collegeville Bible Commentary: New Testament'', pp. 885-886, 1992. ISBN 0-8146-2211-9&lt;/ref&gt; Tali episodi segnano l'inizio della divulgazione graduale ai suoi discepoli della identità di Gesù come il Messia, nonché la sua predizione di sofferenza e morte.&lt;ref name=KingsburyMark/&gt;&lt;ref name=Barton132/&gt;&lt;ref name=Karris/&gt;&lt;ref name=&quot;Lee21&quot;&gt;Dorothy A. Lee, ''Transfiguration'', pp. 21-30, 2005.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Nobbs&quot;&gt;Mark Harding, Alanna Nobbs, ''The Content and the Setting of the Gospel Tradition'', pp. 281-282, 2010.&lt;/ref&gt;

La [[w:Confessione di Pietro|Confessione di fede di Pietro]] comincia come dialogo tra Gesù e i discepoli in {{passo biblico2|Matteo|16.13}}, {{passo biblico2|Marco|8.27}} e {{passo biblico2|Luca|9.18}}. Gesù chiede ai suoi discepoli: &quot;E voi chi dite che io sia?&quot; Simon Pietro gli risponde: &quot;Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente&quot;.&lt;ref name=Karris/&gt;&lt;ref name=&quot;Kingsburyxvi&quot;&gt;''Who do you say that I am? Essays on Christology'', di Jack Dean Kingsbury, Mark Allan Powell, David R. Bauer, p. xvi, 1999.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;John R. Donahue, Daniel J. Harrington, ''The Gospel of Mark'', Vol. 2, p. 336, 2002.&lt;/ref&gt; In {{passo biblico2|Matteo|16.17}} Gesù benedice Pietro per questa risposta e afferma: &quot;Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il sangue te l'hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli.&quot; Nel benedirlo, Gesù non solo accetta i titoli di ''Cristo'' e ''[[w:Figlio di Dio|Figlio di Dio]]'' che Pietro gli attribuisce, ma dichiara la proclamazione della rivelazione divina asserendo che suo [[w:Dio Padre|Padre che sta nei cieli]] lo ha rivelato a Pietro.&lt;ref name=&quot;Yueh&quot;&gt;John Yueh-Han Yieh, ''One teacher: Jesus' teaching role in Matthew's gospel'', pp. 240-241, 2004.&lt;/ref&gt; Con questa affermazione, approvando entrambi i titoli come rivelazione divina, Gesù dichiara in modo inequivocabile di essere sia il Cristo che il Figlio di Dio.&lt;ref name=Yueh/&gt;&lt;ref&gt;Wolfhart Pannenberg, ''Jesus God and Man'', pp. 53-54, 1968.&lt;/ref&gt;

Nel Vangelo secondo Matteo, dopo questo episodio Gesù sceglie Pietro quale capo degli Apostoli e dichiara che &quot;su questa pietra edificherò la mia chiesa&quot; ({{passo biblico2|Matteo|16.18}}).&lt;ref name=Boring/&gt; La parola &quot;chiesa&quot; (''ekklesia'' in [[w:lingua greca|greco]]) qui usata, appare nei Vangeli un'altra volta, in {{passo biblico2|Matteo|18.17}} e si riferisce alla comunità di credenti dell'epoca.&lt;ref name=&quot;Rudolf7&quot;&gt;Rudolf Schnackenburg, ''The Gospel of Matthew'', pp. 7-9, 2002.&lt;/ref&gt;

=== Successivo ministero in Perea ===
[[File:S. Apollinare Nuovo Resurr Lazzaro.jpg|thumb|300px|&lt;small&gt;Mosaico del VI secolo che rappresenta la ''[[w:Lazzaro di Betania|Risurrezione di Lazzaro]]'', [[w:Basilica di Sant'Apollinare Nuovo|Basilica di Sant'Apollinare Nuovo]], [[w:Ravenna|Ravenna]]&lt;/small&gt;]]
Dopo la [[w:Confessione di Pietro|Confessione di Pietro]], la narrazione della [[w:Trasfigurazione di Gesù|Trasfigurazione di Gesù]] è il successivo evento di maggior importanza e appare in {{passo biblico2|Matteo|17.1-9}}, {{passo biblico2|Marco|9.2-8}}, {{passo biblico2|Luca|9.28-36}}.&lt;ref name=Barton132 /&gt;&lt;ref name= Lee21/&gt;&lt;ref name=Nobbs/&gt; Gesù prende [[w:San Pietro|Pietro]] e altri due apostoli con sé e sale una montagna, non meglio specificata. Una volta arrivato, {{passo biblico2|Matteo|17.2}} racconta che Gesù &quot;fu trasfigurato davanti a loro; il suo volto brillò come il sole e le sue vesti divennero candide come la luce&quot;. A quel punto i profeti Elia e Mosè appaiono e Gesù inizia a parlare con loro.&lt;ref name=Lee21/&gt; Luca è preciso nel descrivere Gesù in uno stato di gloria, con {{passo biblico2|Luca|9.32}} che afferma &quot;videro la sua gloria &quot;.&lt;ref name=&quot;Lee72&quot;&gt;Dorothy A. Lee, ''Transfiguration'', pp. 72-76, 2005.&lt;/ref&gt; Una nuovola luminosa li ammanta e una voce da essa proveniente dichiara: &quot;Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto. Ascoltatelo&quot;.&lt;ref name=Lee21/&gt;

La Trasfigurazione non solo attesta l'identità di Gesù come [[w:Figlio di Dio|Figlio di Dio]] (come anche succede durante il suo [[w:Battesimo di Gesù|Battesimo]]), ma la dichiarazione &quot;Ascoltatelo&quot; lo identifica quale messaggero e portavoce di Dio.&lt;ref name=&quot;Meta47&quot;&gt;Andreas Andreopoulos, ''Metamorphosis: the Transfiguration in Byzantine theology and iconography'', pp. 47-49, 2005.&lt;/ref&gt; Il significato viene sottolineato dalla presenza di Elia e di Mosè, poiché indica agli apostoli che Gesù è la voce di Dio, e deve essere ascoltato invece di Elia e Mosè, in virtù del suo rapporto filiale con Dio.&lt;ref name=Meta47/&gt; {{passo biblico2|2Pietro|1.16-18}}, riecheggia lo stesso messaggio: durante la Trasfigurazione Dio assegna a Gesù un &quot;onore e gloria&quot; speciali ed è il punto di svolta in cui Dio esalta Gesù al sopra di tutte le altre potenze della creazione.&lt;ref&gt;Craig A. Evans, ''The Bible knowledge background commentary: John's Gospel, Hebrews-Revelation'', pp. 319-320.&lt;/ref&gt;

Molti degli episodi del ''Successivo ministero di Giudea'' appartengono al [[w:Vangelo secondo Luca|Vangelo di Luca]], ma in generale questa sequenza di eventi in Luca non fornisce sufficienti informazioni geografiche per collocare la Perea: gli studiosi neotestamentari però presumono che il percorso che Gesù seguì dalla Galilea a Gerusalemme, passasse per la Perea.&lt;ref name=&quot;Bible' page 929&quot;/&gt; Tuttavia, il Vangelo secondo Giovanni asserisce che egli tornò nella zona dove fu battezzato, e {{passo biblico2|Giovanni|10.40-42}} dice che &quot;in quel luogo molti credettero in lui&quot;, dopo aver affermato &quot;ritornò quindi al di là del Giordano&quot; e aggiungendo &quot;tutto quello che Giovanni ha detto di costui era vero&quot;.&lt;ref name=&quot;Steven L. Cox page 137&quot;/&gt;&lt;ref name=&quot;Jesus pages 211-229&quot;/&gt;&lt;ref name=&quot;Bible' page 929&quot;/&gt; L'area dove Gesù fu battezzato viene dedotta come vicino alla zona di Perea, date le attività del Battista a Bethabara ed Ennòn in {{passo biblico2|Giovanni|1.28}} e {{passo biblico|Giovanni|3.23}}.&lt;ref name=BigPic/&gt;&lt;ref name=Sloyan11/&gt;

Questa parte di ministero comprende il [[w:Discorso sulla Chiesa|Discorso sulla Chiesa]], nel quale Gesù anticipa una futura comunità di seguaci e spiega il ruolo degli apostoli che la guideranno.&lt;ref name=Jensen/&gt;&lt;ref name=&quot;King pages 215-216&quot;&gt;Stanley D. Toussaint, ''Behold the King: A Study of Matthew'', pp. 215-216, 2005.&lt;/ref&gt; Include le parabole della [[w:Parabola della pecora smarrita|Pecora smarrita]] e del [[w:Parabola del servo senza pietà|Servo senza pietà]] in {{passo biblico2|Matteo|18}}, che fa riferimento anche al [[w:Regno dei Cieli|Regno dei Cieli]]. Il tema generale del discorso è l'anticipazione di una comunità futura di seguaci, e il ruolo degli apostoli a dirigerla.&lt;ref name=&quot;King pages 215-216&quot;/&gt;&lt;ref name=Chouinard/&gt; Rivolgendosi agli apostoli in {{passo biblico|Matteo|18.18}}, Gesù dichiara: &quot;tutto quello che legherete sopra la terra sarà legato anche in cielo e tutto quello che scioglierete sopra la terra sarà sciolto anche in cielo&quot;. Il discorso mette in rilievo l'importanza dell'umiltà e dell'abnegazione quali principali virtù della comunità futura. Insegna che nel Regno di Dio, è l'umiltà semplice (come quella dei bambini) che conta, e non il rilievo sociale e l'influenza.&lt;ref name=&quot;King pages 215-216&quot;/&gt;&lt;ref name=&quot;Chouinard&quot;&gt;Larry Chouinard, ''Matthew'', p. 321, 1997.&lt;/ref&gt;

Alla fine di tale periodo, il Vangelo di Giovanni include la [[w:Lazzaro di Betania|Resurrezione di Lazzaro]] in {{passo biblico2|Giovanni|11.1-46}}, dove Gesù riporta in vita Lazzaro di Betania quattro giorni dopo la sua sepoltura.&lt;ref name=Cox155/&gt; In questo vangelo, la resurrezione di Lazzaro rappresenta l'apice dei &quot;sette segni&quot; che gradualmente confermano l'identità di Gesù quale Figlio di Dio e atteso Messia.&lt;ref&gt;{{Cita|Köstenberger|pp. 312-313}}.&lt;/ref&gt; È inoltre l'episodio &quot;cruciale&quot; che dà inizio a quella catena di eventi che porterà all'''[[w:ingresso a Gerusalemme|Entrata trionfale a Gerusalemme]]'' con la folla acclamante, alla decisione di [[w:Caifa|Caifa]] e del [[w:Sinedrio|Sinedrio]] di uccidere Gesù, all'[[w:arresto di Gesù|arresto]] e alla [[w:Crocifissione di Gesù|Crocifissione di Gesù]].&lt;ref&gt;Francis J. Moloney, Daniel J. Harrington, ''The Gospel of John'', Liturgical Press, p. 325, 1998.&lt;/ref&gt;

== Ministero finale a Gerusalemme ==
{{Immagine grande|Enrique Simonet - Flevit super illam 1892.jpg|800px|''Flevit super illam (Pianse su di essa)'', di [[w:Enrique Simonet|Enrique Simonet]], 1892}}
[[File:Giotto - Scrovegni - -26- - Entry into Jerusalem2.jpg|thumb|240px|&lt;small&gt;''Ingresso trionfale di Gesù a Gerusalemme'', di [[w:Giotto|Giotto]], XIV secolo&lt;/small&gt;]]
Il ''Ministero finale a Gerusalemme'' è a volte chiamato la ''[[w:Settimana santa|Settimana]] di [[w:Passione di Gesù|Passione]]'' e inizia con l'entrata trionfale di Gesù a Gerusalemme, nei primi giorni della settimana che include l'Ultima Cena, e segna il principio della sua [[w:Passione di Gesù|Passione]].&lt;ref name=Cox155/&gt;&lt;ref name=&quot;Boring256&quot;&gt;M. Eugene Boring, Fred B. Craddock, ''The people's New Testament commentary'', pp. 256-258, 2004. &lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;CEvans381&quot;&gt;Craig A. Evans, ''The Bible Knowledge Background Commentary: Matthew-Luke'', Vol. 1, pp. 381-395, 2003.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;M133&quot;&gt;{{Cita|Majernik, 2005|pp. 133–4}}.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;CAEvans114&quot;&gt;Craig A. Evans, ''The Bible knowledge background commentary: John's Gospel, Hebrews-Revelation'', pp. 114-118.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Si vedano {{passo biblico2|Matteo|21.1-11}}, {{passo biblico2|Marco|11.1-11}}, {{passo biblico2|Luca|19.28-44}}, {{passo biblico2|Giovanni|12.12-19}}.&lt;/ref&gt; I vangeli prestano particolare attenzione al resoconto dell'ultima settimana della vita di Gesù a Gerusalemme, e la narrativa prende circa un terzo del testo dei quattro vangeli, dimostrando il suo fondamentale significato teologico nel pensiero cristiano della [[w:Origini del Cristianesimo|Prima Chiesa]].&lt;ref name=&quot;Turner613&quot;/&gt;&lt;ref&gt;Fred B. Craddock, John H. Hayes, Carl R. Holladay, Gene M. Tucker, ''Preaching Through the Christian Year, Year C'', p. 172, 1994.&lt;/ref&gt;

Prima di arrivare a Gerusalemme, in {{passo biblico2|Giovanni|12.9-11}}, dopo la [[w:Lazzaro di Betania|Resurrezione di Lazzaro]], la gente si raccoglie intorno a Gesù e crede in lui, e il giorno dopo le moltitudini che si erano radunate a Gerusalemme per la festa, accolgono Gesù giubilanti, mentre egli scende dal [[w:Monte degli Ulivi|Monte degli Ulivi]] verso la città in {{passo biblico2|Matteo|21.1-11}}, {{passo biblico2|Marco|11.1-11}}, {{passo biblico2|Luca|19.28-44}} e {{passo biblico2|Giovanni|12.12-19}}.&lt;ref name=Boring256/&gt;&lt;ref name=CEvans381/&gt;&lt;ref name=M133/&gt;&lt;ref name=&quot;MacArthur17&quot;&gt;John MacArthur, ''John 12-21'', pp. 17-18, 2008.&lt;/ref&gt; In {{passo biblico2|Luca|19.41-44}}, mentre si avvicina a Gerusalemme, Gesù guarda la città e piange su di essa, preannunciando la sofferenza che l'attende:&lt;ref name=Boring256/&gt;&lt;ref name=M133/&gt;&lt;ref name=&quot;Mills1032&quot;&gt;Watson E. Mills, ''Mercer Commentary on the New Testament'', pp. 1032-1036, 2003.&lt;/ref&gt;
{{q|Se avessi compreso anche tu, in questo giorno, la via della pace. Ma ormai è stata nascosta ai tuoi occhi. Giorni verranno per te in cui i tuoi nemici ti cingeranno di trincee, ti circonderanno e ti stringeranno da ogni parte; abbatteranno te e i tuoi figli dentro di te e non lasceranno in te pietra su pietra, perché non hai riconosciuto il tempo in cui sei stata visitata.|{{passo biblico2|Luca|19:41-44}}}}

[[File:Giotto - Scrovegni - -27- - Expulsion of the Money-changers from the Temple.jpg|thumb|240px|&lt;small&gt;''[[w:Purificazione del Tempio|Purificazione del Tempio]]'' di [[w:Giotto|Giotto]], XIV secolo&lt;/small&gt;]]
Nei tre sinottici, l'[[w:ingresso a Gerusalemme|ingresso a Gerusalemme]] viene seguito dal gesto simbolico della [[Un fico secco|maledizione del fico]] e dalla [[w:Purificazione del Tempio|Purificazione del Tempio]], dove Gesù caccia i mercanti dal [[w:Tempio di Gerusalemme|Tempio]], accusandoli di aver trasformato il Tempio in un covo di ladri a causa delle loro attività commerciali. Questo è il solo episodio dei vangeli in cui Gesù usa forza fisica.&lt;ref name=CAEvans49/&gt;&lt;ref name=&quot;Bromiley571&quot;&gt;Geoffrey W. Bromiley, ''The International Standard Bible Encyclopedia'', pp. 571-572, 1988.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Anderson158&quot;&gt;Paul N. Anderson, ''The Fourth Gospel And the Quest for Jesus'', p. 158, 2006.&lt;/ref&gt; I Sinottici comprendono un numero ben noto di [[w:Parabole di Gesù|parabole]] e sermoni, come quelle dei ''[[w:L'offerta della vedova|Due spiccioli della vedova povera]]'' ({{passo biblico2|Marco|12.41-44}}, {{passo biblico2|Luca|21.1-4}}) e della ''Profezia della Seconda Venuta'' ({{passo biblico2|Matteo|24.1-31}}, {{passo biblico2|Marco|13.1-27}} e {{passo biblico2|Luca|21.5-36}}), durante la settimana successiva.&lt;ref name=Boring256/&gt;&lt;ref name=CEvans381/&gt;

In quella settimana, i sinottici narrano anche dei conflitti tra Gesù e i sacerdoti del Tempio e gli anziani degli ebrei, in episodi come quello dove [[w:contestazione dell'autorità di Gesù|gli si chiede l'origine della sua Autorità]] e quello contro i [[w:Farisei|Farisei]], dove [[w:critiche di Gesù agli scribi e ai farisei|Gesù critica la loro ipocrisia]].&lt;ref name=Boring256/&gt;&lt;ref name=CEvans381/&gt; I sacerdoti, gli scribi e gli anziani del popolo [[w:congiura contro Gesù|cospirano contro Gesù]] per cercare il modo di arrestarlo. [[w:Giuda Iscariota|Giuda Iscariota]], uno dei [[w:Dodici Apostoli|Dodici Apostoli]], incontra gli anziani ebrei e fa un &quot;patto&quot; con loro, dove accetta di tradire Gesù e consegnarglielo.&lt;ref&gt;Si vedano {{passo biblico2|Matteo|26.14-16}}, {{passo biblico2|Marco|14.10-11}}, {{passo biblico2|Luca|22.1-6}}&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Lockyer106&quot;&gt;Herbert Lockyer, ''All the Apostles of the Bible'', pp. 106-111, 1988.&lt;/ref&gt;&lt;ref&gt;Doremus Almy Hayes, ''The Synoptic Gospels and the Book of Acts'', p. 88, 2009.&lt;/ref&gt; [[w:Giuda Iscariota#Vangelo secondo Matteo|Matteo]] specifica il prezzo di tale tradimento in ''trenta monete d'argento''.&lt;ref name=Lockyer106/&gt;

In [[w:Discorso escatologico|Matteo 24]], {{passo biblico2|Marco|13}} e {{passo biblico2|Luca|21}}, Gesù enuncia un ''[[w:Discorso escatologico|Discorso escatologico]]'' che viene chiamato anche ''[[w:Discorso olivetano|Discorso olivetano]]'' perché fu pronunciato sul [[w:Monte degli Olivi|Monte degli Olivi]].&lt;ref name=Jensen/&gt; Il discorso si centra principalmente sul giudizio e sul comportamento atteso dai seguaci di Gesù, e la necessità di vigilanza da parte dei seguaci in vista del [[w:Giudizio finale|Giudizio finale]].&lt;ref name=&quot;Leon&quot;&gt;Leon Morris, ''The Gospel according to Matthew'', pp. 593-596, 1992.&lt;/ref&gt; Il discorso viene generalmente considerato come riferentesi sia alla prossima [[w:Assedio di Gerusalemme (70)|distruzione]] del [[w:Secondo Tempio|Tempio di Gerusalemme]], sia alla Fine dei tempi e alla [[w:Seconda venuta|Seconda Venuta di Cristo]], ma le molte opinioni accademiche su quali versi si riferiscono a quale evento restano in disaccordo.&lt;ref name=Chouinard/&gt;&lt;ref name=Leon/&gt;

Un episodio fondamentale della parte finale del ministero di Gesù è rappresentato dall'Ultima Cena, che include l'''[[w:Eucaristia|Istituzione dell'Eucaristia]]''. In {{passo biblico2|Matteo|26.26-29}}, {{passo biblico2|Marco|14.22-25}}, {{passo biblico2|Luca|22.19-20}} durante l'ultima cena, Gesù prende il pane, lo spezza e lo dà ai discepoli, dicendo: &quot;Questo è il mio corpo che è dato per voi&quot;. In {{passo biblico2|1Corinzi|11.23-26}} (che pare sia stato scritto prima dei Vangeli), l'[[w:Paolo di Tarso|Apostolo Paolo]] vi fa riferimento.&lt;ref name=&quot;ReferenceB&quot;&gt;Si vedano {{passo biblico2|Matteo|26.20}}, {{passo biblico2|Marco|14.17}}, {{passo biblico2|Luca|22.21-23}}, {{passo biblico2|Giovanni|13.1}}&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;SCox180&quot;&gt;Steven L. Cox, Kendell H Easley, ''Harmony of the Gospels'', pp. 180-191, 2007.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Fahlbusch52&quot;&gt;Erwin Fahlbusch, ''The encyclopedia of Christianity'', Vol. 4, pp. 52-56, 2005.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;CEvans465&quot;&gt;Craig A. Evans, ''The Bible Knowledge Background Commentary'', pp. 465-477, 2003.&lt;/ref&gt; {{passo biblico2|Giovanni|14.1-17}} conclude l'Ultima Cena con un sermone lungo tre capitoli, noto come il ''Discorso di commiato'' che prepara i discepoli all'[[w:Ascensione di Gesù|Ascensione di Gesù]] e alla [[w:Pentecoste|Pentecoste]], con la promessa dell'invio del [[Paraclito]].&lt;ref name=&quot;Gail142&quot;&gt;Gail R. O'Day, Susan Hylen, ''John'', Cap. 15, pp. 142-168, 2006.&lt;/ref&gt;&lt;ref name=&quot;Herman546&quot;&gt;Herman Ridderbos, ''The Gospel according to John'', ''The Farewell Prayer'':pp. 546-576, 1997.&lt;/ref&gt;
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
&lt;gallery perrow=&quot;4&quot;&gt;
Image:Brooklyn Museum - Woe unto You, Scribes and Pharisees (Malheur à vous, scribes et pharisiens) - James Tissot.jpg|''Guai a voi, farisei''
File:Duccio di Buoninsegna - Pact of Judas - WGA06789.jpg|''Il [[w:Giuda Iscariota|Patto di Giuda]]''
File:Juan de Juanes 002.jpg|''[[w:Ultima Cena|Ultima Cena]] &amp; [[w:Eucaristia|Eucaristia]]''
File:Christ Taking Leave of the Apostles.jpg|''Discorsi di commiato''
&lt;/gallery&gt;&lt;/div&gt;

== Sinossi degli eventi del ministero di Gesù ==
Per le [[w:parabole di Gesù|parabole]] e i [[w:miracoli di Gesù|miracoli]] si rimanda alle rispettive voci.

{| class=&quot;wikitable&quot; border=&quot;1&quot; cellpadding=&quot;2&quot;
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|'''Evento'''
|'''[[w:Vangelo secondo Matteo|Vangelo secondo Matteo]]'''
|'''[[w:Vangelo secondo Marco|Vangelo secondo Marco]]'''
|'''[[w:Vangelo secondo Luca|Vangelo secondo Luca]]'''
|'''[[w:Vangelo secondo Giovanni|Vangelo secondo Giovanni]]'''
|'''Altre fonti'''
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|[[w:Battesimo di Gesù|Battesimo di Gesù]]
|{{passo biblico|Mt|3,13-17}}
|{{passo biblico|Mc|1,9-11}}
|{{passo biblico|Lc|3,21-22}}
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|[[w:Tentazioni di Gesù|Tentazioni di Gesù]] 
|{{passo biblico|Mt|4,1-11}}
|{{passo biblico|Mc|1,12-13}}
|{{passo biblico|Lc|4,1-13}}
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|[[w:Ritorno di Gesù in Galilea|Ritorno di Gesù in Galilea]]
|{{passo biblico|Mt|4,12-16}}
|{{passo biblico|Mc|1,14}}
|{{passo biblico|Lc|4,14-15}}
|{{passo biblico|Gv|4,1-3}}
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|Annuncio del [[w:Regno dei Cieli|Regno dei Cieli]]
|{{passo biblico|Mt|4,17}}
|{{passo biblico|Mc|1,15}}
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|[[w:Rifiuto di Gesù a Nazaret|Rifiuto di Gesù a Nazaret]]
|{{passo biblico|Mt|13,54-58}}
|{{passo biblico|Mc|6,1-6}}
|{{passo biblico|Lc|4,16-30}}
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|[[w:Chiamata dei primi discepoli di Gesù|Chiamata dei primi discepoli]]
|{{passo biblico|Mt|4,18-22}}
|{{passo biblico|Mc|1,16-20}}
|{{passo biblico|Lc|5,1-11}}
|{{passo biblico|Gv|1,35-51}}
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|[[w:Beatitudini|Discorso delle beatitudini]]
|{{passo biblico|Mt|5,1-12}}
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|{{passo biblico|Lc|6,17-26}}
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|Vangelo di Tommaso
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|[[w:La Legge e il suo compimento|Discorso sulla Legge]]
|{{passo biblico|Mt|5,17-42}}
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|[[w:Amate i vostri nemici|Invito ad amare i nemici]]
|{{passo biblico|Mt|5,43-48}}
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|{{passo biblico|Lc|6,27-35}}
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|[[w:Discorso sull'ostentazione|Discorso sull'ostentazione]] 
|{{passo biblico|Mt|6,1-6}} e {{passo biblico|Mt|6,16-18}}
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|Insegnamento del [[w:Padre nostro|Padre nostro]]
|{{passo biblico|Mt|6,9-13}}
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|{{passo biblico|Lc|11,2-4}}
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|Dio e [[w:Mammona|Mammona]]
|{{passo biblico|Mt|6,24}} 
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|{{passo biblico|Lc|16,9-13}}
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|[[w:Gli uccelli del Cielo|Invito a fidarsi della Provvidenza]] 
|{{passo biblico|Mt|6,25-34}}
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|{{passo biblico|Lc|12,22-34}}
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|[[w:La pagliuzza e la trave|Invito a non giudicare gli altri]]
|{{passo biblico|Mt|7,1-5}}
|{{passo biblico|Mc|4,24-25}}
|{{passo biblico|Lc|6,37-42}}
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|[[w:Regola d'oro|La regola d'oro]]
|{{passo biblico|Mt|7,12}}
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|{{passo biblico|Lc|6,31}}
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|[[w:Discorso sulla salvezza|La via della salvezza]]
|{{passo biblico|Mt|7,13-14}}
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|{{passo biblico|Lc|13,23-30}}
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|[[w:L'albero e i frutti|L'albero e i frutti]]
|{{passo biblico|Mt|7,16-20}}
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|{{passo biblico|Lc|6,43-45}}
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|Chiamata di [[w:Matteo apostolo ed evangelista|Matteo]]
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|{{passo biblico|Mc|2,13-14}}
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|[[w:Gesù venuto per i peccatori|Gesù venuto per i peccatori]]
|{{passo biblico|Mt|9,11-13}}
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|[[w:Parabola del vino nuovo nelle otri vecchie|Domanda sul digiuno]]
|{{passo biblico|Mt|9,14-17}}
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|Scelta dei [[w:apostolo|dodici apostoli]]
|{{passo biblico|Mt|10,1-4 }}
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|{{passo biblico|Lc|6,12-16}}
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|Scelta e missione dei [[w:settanta discepoli|settanta discepoli]]
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|{{passo biblico|Lc|10,1-12}}
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|[[w:Missione dei dodici apostoli|Missione dei dodici apostoli]]
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|[[w:Discorso apostolico|Discorso sulla missione]]
|{{passo biblico|Mt|10,16-39}}
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|{{passo biblico|Lc|12,4-12}}
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|[[w:Gesù, il fariseo e la peccatrice|Gesù, il fariseo e la peccatrice]]
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|{{passo biblico|Lc|7,36-50}}
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|[[w:Incontro di Gesù con Marta e Maria|Incontro di Gesù con Marta e Maria]]
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|{{passo biblico|Lc|10,38-42}}
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|Incontro con [[w:Nicodemo (discepolo di Gesù)|Nicodemo]]
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|{{passo biblico|Gv|3,1-21}}
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|[[w:Incontro con la samaritana|Incontro con la samaritana]] 
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|{{passo biblico|Gv|4,4-26}}
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|[[w:Messaggeri da Giovanni Battista|Messaggeri da Giovanni Battista]]
|{{passo biblico|Mt|11,2-6}}
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|{{passo biblico|Lc|7,18-23}}
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|[[w:Elogio di Giovanni Battista|Elogio di Giovanni Battista]]
|{{passo biblico|Mt|11,7-15}}
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|{{passo biblico|Lc|7,24-28}}
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|[[w:Gesù signore del sabato|Gesù signore del sabato]]
|{{passo biblico|Mt|12,1-8}}
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|[[w:Controversia su Belzebù|Controversia su Belzebù]]
|{{passo biblico|Mt|12,22-28}}
|{{passo biblico|Mc|3,22-30}}
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|-
|Il peccato contro lo [[w:Spirito Santo|Spirito Santo]]
|{{passo biblico|Mt|12,30-32}}
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|[[w:I veri parenti di Gesù|I veri parenti di Gesù]]
|{{passo biblico|Mt|12,46-50}}
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|[[w:Discorso sulla contaminazione|Discorso sulla contaminazione]]
|{{passo biblico|Mt|15,1-20}}
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|[[w:I farisei chiedono un segno a Gesù|I farisei chiedono un segno a Gesù]] 
|{{passo biblico|Mt|16,1-4}}
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|[[w:Confessione di Pietro|Confessione di Pietro]] 
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|[[w:Gesù predice la sua morte|Gesù predice la sua morte]]
|{{passo biblico|Mt|16,21-28}}
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|[[w:Il prezzo del discepolato|Il prezzo del discepolato]]
|{{passo biblico|Mt|10,37-39}}
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|[[w:Rifiuti di Gesù|Rifiuto di Gesù in Samaria]]
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|{{passo biblico|Lc|9,51-56}}
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|[[w:Chi è il più grande?|Invito all'umiltà]]
|{{passo biblico|Mt|18,1-5}}
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|[[w:Chi non è contro di noi è per noi|Invito a non essere settari]] 
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|{{passo biblico|Mc|9,38-40}}
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|[[w:Ammonimento contro gli scandali|Invito a non causare scandali]]
|{{passo biblico|Mt|18,6-10}}
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|[[w:Necessità del perdono|Necessità del perdono]]
|{{passo biblico|Mt|18,21-22}}
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|[[w:Il matrimonio e il ripudio|Insegnamento sul divorzio]] 
|{{passo biblico|Mt|19,1-9}}
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|[[w:Eunuchi per il regno dei cieli|Il celibato]] 
|{{passo biblico|Mt|19,10-12}}
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|[[w:Gesù benedice i bambini|Gesù benedice i bambini]]
|{{passo biblico|Mt|19,13-15}}
|{{passo biblico|Mc|10,13-16}} 
|{{passo biblico|Lc|18,15-17}}
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|-
|[[w:Pericope dell'adultera|Pericope dell'adultera]]
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|{{passo biblico|Gv|8,2-11}}
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|[[w:Discorso sul pane di vita|Discorso sul pane di vita]]
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||{{passo biblico|Gv|6,22-59}}
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|[[w:Rifiuti di Gesù|Abbandono di molti discepoli]]
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||{{passo biblico|Gv|6,60-66}}
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|-
|[[w:Incontro con il giovane ricco|Incontro con il giovane ricco]] 
|{{passo biblico|Mt|19,16-30}}
|{{passo biblico|Mc|10,17-31}}
|{{passo biblico|Lc|18,18-30}}
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|-
|Conversione di [[w:Zaccheo|Zaccheo]]
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|{{passo biblico|Lc|19,2-28}}
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|-
|[[w:Gesù venuto per servire|Gesù venuto per servire]]
|{{passo biblico|Mt|20,20-28}}
|{{passo biblico|Mc|10,35-45}}
|{{passo biblico|Lc|22,24-27}}
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|-
|[[w:Ingresso a Gerusalemme|Ingresso a Gerusalemme]]
|{{passo biblico|Mt|21,1-11}}
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|
|-
|[[w:Purificazione del Tempio|Purificazione del Tempio]]
|{{passo biblico|Mt|21,12-19}}
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|
|-
|[[w:Contestazione dell'autorità di Gesù|Contestazione dell'autorità di Gesù]]
|{{passo biblico|Mt|21,23-27}}
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|
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|-
|[[w:Il tributo all'imperatore romano|Il tributo all'imperatore romano]]
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|-
|[[w:Dibattito con i sadducei sulla risurrezione|Dibattito con i sadducei sulla risurrezione]]
|{{passo biblico|Mt|22,23-33}}
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|-
|[[w:Comandamento dell'amore|Comandamento dell'amore]]
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|-
|[[w:Il Messia e il re Davide|Il Messia e il re Davide]]
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|-
|[[w:Critiche di Gesù agli scribi e ai farisei|Critiche di Gesù agli scribi e ai farisei]]
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|-
|[[w:L'offerta della vedova|L'offerta della vedova]]
|
|{{passo biblico|Mc|12,41-44}}
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|[[w:Discorso escatologico|Discorso escatologico]]
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|-
|[[w:Opere di misericordia|Opere di misericordia]]
|{{passo biblico|Mt|25,35-45}}
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|-
|[[w:Congiura contro Gesù|Congiura contro Gesù]]
|{{passo biblico|Mt|26,1-5}}
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|
|-
|[[w:Unzione di Gesù a Betania|Unzione di Gesù a Betania]]
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|-
|[[w:Tradimento di Giuda|Tradimento di Giuda]]
|{{passo biblico|Mt|26,14-16}}
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|
|-
|[[w:Ultima Cena|Ultima Cena]]
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|
|-
|[[w:Gesù predice il suo tradimento|Gesù predice il suo tradimento]]
|{{passo biblico|Mt|26,24-25}}
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|-
|Promessa del [[w:Paraclito|Paraclito]]
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|{{passo biblico|Gv|16,5-15}}
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|-
|[[w:Commiato di Gesù|Commiato di Gesù]]
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|{{passo biblico|Gv|16,16-33}}
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|-
|[[w:Arresto di Gesù|Arresto di Gesù]] 
|{{passo biblico|Mt|26,45-56}}
|{{passo biblico|Mc|14,43-52}}
|{{passo biblico|Lc|22,47-53}}
|{{passo biblico|Gv|18,1-11}}
|
|-
|}
== Note ==
{{Vedi anche|Serie cristologica}}
&lt;div style=&quot;height: 200px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt; &lt;references/&gt; &lt;/div&gt;

{{Avanzamento|100%|24 settembre 2021}}
[[Categoria:Gesù e il problema di una vita|Capitolo 7]]</text>
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&lt;span style=&quot;font-size: 1.7em;&quot;&gt;Accertamento sulla Risurrezione di Gesù&lt;/span&gt;&lt;br/&gt;


''[[Serie cristologica|Nr. 12 della Serie cristologica]]''
&lt;br/&gt;
 

&lt;span style=&quot;font-size: 1.25em;&quot;&gt;''Autore:'' '''[[Utente:Monozigote|Monozigote]] 2021'''&lt;/span&gt;
&lt;br/&gt;


[[File:Otto Sohn-Rethel untitled, Papier auf Holz 100x100cm.jpg|500px|&quot;La Risurrezione&quot;, di Otto Sohn-Rethel (1906)]]
&lt;/div&gt;
&lt;div style=&quot;color: teal; text-align: center; font-size: 1.0em;&quot;&gt;
{{q|Se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede.|{{passo biblico2|1Corinzi|15:14}}}}
&lt;/div&gt;
==Indice==
[[File:Meuble héraldique face-christ.svg|200px|left|Volto di Cristo]]
[[File:Meuble héraldique face-christ.svg|200px|right|Volto di Cristo]]
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;—《 '''{{Modulo|Indagine Post Mortem/Copertina|Copertina}}''' 》—&lt;br/&gt; 
—《 {{Modulo|Indagine Post Mortem/Introduzione|Introduzione}} 》—&lt;br/&gt;
—《 {{Modulo|Indagine Post Mortem/Capitolo 1|Capitolo 1}} 》—&lt;br/&gt;
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{{Vedi anche|Interpretare Gesù in contesto|Gesù e il problema di una vita|Noli me tangere|Serie cristologica}}
{{Avanzamento|100%|7 novembre 2021}}
[[Categoria:Indagine Post Mortem| ]]
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{{Sommario V
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《▶ {{Modulo|Indagine Post Mortem/Introduzione|Introduzione}} ◀》&lt;br/&gt;
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= Matrice adleriana di raccolta dati =


{{-}}
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ &lt;span style=&quot;font-size: 1.25em;&quot;&gt;''Matrice adleriana di raccolta dati''&lt;/span&gt;
|-
| SVILUPPO E STRUTTURA&lt;br/&gt;DI PERSONALITÀ&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || Attributi costituzionali&lt;br/&gt;——————————&lt;br/&gt;Contesto sociale&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || STILE DI VITA || 
|-
| &lt;br/&gt;&lt;br/&gt;FAMIGLIA || Ordine di nascita&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || Atmosfera familiare&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || 
|-
| &lt;br/&gt;&lt;br/&gt;CULTURA ||  ||  || 
|-
| &lt;br/&gt;&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;DINAMICHE MOTIVAZIONALI || Ricerca di superiorità&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || Ricerca di potere&lt;br/&gt;—————————&lt;br/&gt;Interesse sociale&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || 
|-
| &lt;br/&gt;&lt;br/&gt;COMPITI DELLA VITA&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || Sociale&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || Amore e matrimonio&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || O c c u p a z i o n a l e    &lt;br/&gt;&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;
|}


{{-}}
&lt;div style=&quot;text-align: center; font-size: 1.5em;&quot;&gt;'''[[La Conoscenza del Che|&lt;&lt; Torna all'Indice]]'''&lt;/div&gt;
{{-}}
{{Avanzamento|100%|19 ottobre 2021}}
[[Categoria:La Conoscenza del Che|Appendice B]]</text>
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= CAPITOLO 3: Psicologia individuale di Alfred Adler =
[[File:Alfred Adler und Leonhard Seif (1925) (cropped).jpg|left|100px|&lt;small&gt;[[w:Alfred Adler|Alfred Adler]]&lt;/small&gt;]]
In questo Capitolo viene esplorata la &quot;[[w:psicologia individuale|psicologia individuale]]&quot; di [[w:Alfred Adler|Alfred Adler]]. Vengono discusssi individualmente i vari aspetti della teoria, inclusa la visione adleriana sullo sviluppo e la struttura della [[w:personalità|personalità]], e come l'ordine di nascita, l'atmosfera familiare, la cultura e le dinamiche motivazionali influenzano questo sviluppo e questa struttura. Inoltre, vengono descritti i compiti della vita, in particolare quelli dell'interesse sociale, dell'amore e dell'occupazione.

== Sviluppo e struttura della personalità ==
La [[w:psicologia individuale|psicologia individuale]] di Adler (1929) è olistica e sottolinea l'unicità di ogni individuo e l'unità della personalità, sostenendo che le persone possono essere intese solo come esseri integrati e completi che si sforzano verso obiettivi autodeterminati e organizzano la loro vita di conseguenza. Adler (1958) non usa componenti strutturali o delinea fasi di sviluppo, ma vede lo stile di vita individuale come un'espressione creativa della lotta per la superiorità e della ricerca di un significato mentre affronta i compiti occupazionali, sociali e sessuali della vita.

=== Logica privata ===
Man mano che cresciamo, ci sviluppiamo e maturiamo, sperimentiamo innumerevoli eventi, la cui esperienza ci consente di trarre conclusioni sulla vita in generale, sugli altri e su noi stessi. Non sperimentiamo la realtà oggettivamente; invece, la realtà è soggettivamente filtrata attraverso le nostre lenti personali, cioè ognuno di noi ha il proprio modo di vedere le cose focalizzando in maniera univoca il mondo. In tal modo distorciamo o modelliamo la realtà oggettiva per confermare i nostri atteggiamenti interiori (Eckstein, 2008).

Questa creazione soggettiva della realtà si plasma in età molto precoce come risultato di interazioni nell'ambito del nucleo familiare. Secondo Adler, è da questa visione soggettiva della vita (da lui chiamata &quot;schema of apperception&quot; = Schema dell'[[w:appercezione|appercezione]]) che si costruisce una logica privata. Questa logica privata è l'insieme degli atteggiamenti e delle reazioni che abbiamo nei confronti della vita e del nostro posto in essa. Adler afferma quanto segue:
{{q|In considering the structure of a personality, the chief difficulty is that its unity, its particular style of life and goal, is not built upon objective reality, but upon the subjective view that the individual takes of the facts of life.|Citato in Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956, p. 183}}
Adler (come citato in Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956) parla della necessità di avere empatia quando si cerca di comprendere le opinioni personali di un altro individuo dicendo che dobbiamo essere in grado &quot;to see with the eyes of another, to hear with the ears of another, to feel with the heart of another&quot; (p. 135).

Peluso (2006) osserva che un senso iniziale del proprio stile personale avviene intorno ai sei anni. È in questo momento che i bambini prendono decisioni sul loro posto nel mondo. Il sentimento sociale innatamente posseduto dall'individuo e la misura in cui si esprime, è legato all'atmosfera familiare complessiva e alle conclusioni che l'individuo ne trae. Quindi, la famiglia, o l'equivalente familiare, è il gruppo sociale prototipico per il bambino. Svolge un ruolo cruciale in relazione allo sviluppo di questa logica privata e dell'eventuale stile di vita (Peluso, 2006).

=== Stile di vita ===
Adler è stato influenzato dagli scritti di [[w:Jan Smuts|Jan Smuts]], il filosofo e statista sudafricano. Smuts sentiva che, per capire le persone, dobbiamo capirle più come un insieme unificato che come un insieme di frammenti, e dobbiamo capirle nel contesto del loro ambiente, sia fisico che sociale. Questo approccio si chiama [[w:olismo|olismo]] e Adler lo prese molto a cuore (Boeree, 1997).

Per riflettere l'idea che dovremmo vedere le persone come un insieme piuttosto che come parti, Adler decise di etichettare il suo approccio alla psicologia come &quot;[[w:Psicologia individuale|Psicologia Individuale]]&quot;. Invece di parlare della personalità di una persona, con il senso tradizionale dei tratti interni, delle strutture, delle dinamiche, dei conflitti e così via, preferì parlare di stile di vita. Lo stile di vita si riferisce a come vivi la tua vita, come gestisci i problemi e le relazioni interpersonali (Boeree, 1997). Adler (come citato in Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956) riteneva che l'individuo partecipasse attivamente alla creazione di questo stile di vita.

Lo stile di vita è l'espressione visibile della personalità. La continuità nel comportamento riflette l'orientamento di base di una persona verso la vita che si è sviluppato da un piano esistenziale e da una logica privata alimentata da obiettivi immaginari autodeterminati sviluppati durante l'infanzia (Dinkmeyer ''et al.'', 1979). Questo stile di vita è influenzato dalla percezione soggettiva da parte della persona della dotazione genetica e della situazione ambientale (Fouché, 1999).

Secondo Adler (come citato in Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956), questo stile di vita diventa la risposta impostata per tutta la vita ed è il filo conduttore che intreccia i pensieri, i sentimenti e le azioni di un individuo in uno schema coerente. Nella [[:en:w:personality psychology|teoria della personalità]], ci sono problemi contrastanti di condizione e di caratteristica (= tratto). I primi sono più situazionali; i secondi sono più a lungo termine, per tutta la vita. Come il concetto [[w:Carl Jung|junghiano]] di [[w:temperamento (psicologia)|temperamento]], lo stile di vita è più un tratto della personalità che dura tutta la vita. Questo non vuol dire che lo stile di vita sia statico e immutabile, ma che comprende gli aspetti stabili e prevedibili della persona per tutta la sua vita. In effetti, gli adleriani credono che gli individui possano imparare a far funzionare meglio il loro particolare stile di vita attraverso le esperienze di vita o la [[w:psicoterapia adleriana|psicoterapia]] (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956).

Disturbi della personalità, malattie mentali e altri sintomi e/o comportamenti problematici non possono essere separati dallo stile di vita. Pertanto, si deve riconoscere che lo stile di vita non è né tutto buono né tutto cattivo (Peluso, 2006).

== Dinamiche motivazionali ==
In quanto creatori e creazioni della loro vita, i bambini sviluppano un'immagine immaginaria di cosa significhi essere al sicuro, superiori, e avere un senso di appartenenza (Dinkmeyer, Pew &amp; Dinkmeyer, 1979). Questo obiettivo fittizio o ideale-guida  di sé determina la scelta creativa di ciò che è accettato come verità, come comportarsi e come interpretare eventi ed esperienze (Corey, 2005). L'attualizzazione di questo obiettivo immaginario inconscio diventa il tema centrale unificante dello stile di vita di una persona che fornisce un sentimento di appartenenza e scopo, nonché una superiorità autodefinita (Meyer ''et al.'', 2003).

Anche se l'obiettivo può essere fittizio, Adler (1958) credeva che gli individui agissero &quot;come se&quot; fosse raggiungibile e quindi avessero una notevole libertà di determinare i propri destini. Adler (1929) affermava che il comportamento di un individuo è diretto da questo impegno e questo comportamento fornisce l'immagine di un piano di vita e di un obiettivo integrati. Ogni comportamento è considerato intenzionale e quindi la continuità nel comportamento può essere notata nei temi che attraversano una vita (Adler, 1958). A causa della relazione tra l'obiettivo-guida fittizio flessibile e lo stile di vita, Dinkmeyer ''et al.'' (1979) indicano che un osservatore può dedurre il piano di vita e la finzione-guida dallo stile di vita di un individuo.

=== Inferiorità ===
Adler sottolinea l'importanza delle esperienze sociali dell'infanzia, credendo che tutti gli individui sperimentino l'inferiorità fin dalla loro prima dipendenza dagli adulti (Meyer ''et al.'', 2003). Questa percezione di inferiorità persiste per tutta la vita come fonte naturale di creatività, la cui costruzione individuale costituisce l'individualità (Adler, 1929).

Adler (come citato in Boeree, 1997) nota inoltre una forma di inferiorità ancora più generale: l'inferiorità naturale dei bambini. Tutti i bambini sono, per natura, più piccoli, più deboli e meno competenti socialmente e intellettualmente degli adulti che li circondano. Adler suggerisce che, se guardiamo ai giochi, ai giocattoli e alle fantasie dei bambini, essi tendono ad avere una cosa in comune: il desiderio di crescere, di essere grandi e di essere adulti. Questo tipo di compensazione è in realtà identico alla ricerca della perfezione.

Tutti soffrono di inferiorità in una forma o nell'altra. Secondo Boeree (1997), Adler iniziò il suo lavoro teorico concentrandosi sull'inferiorità degli organi, cioè sul fatto che ognuno di noi ha parti più deboli, e altre più forti, nell'ambito della nostra anatomia o fisiologia. Alcune persone nascono con problemi cardiaci, o hanno occhi deboli o problemi di udito. Adler si rese presto conto che questa era solo una parte del quadro. Un'altra forma di inferiorità è psicologica. Nonostante non abbiano inferiorità organiche, ad alcune persone viene semplicemente detto da bambini che sono in qualche modo inferiori a coloro che li circondano, più deboli o poco intelligenti. Queste non sono questioni di vera inferiorità organica, ma si può imparare a credere che lo siano. Alcuni compensano diventando bravi in ciò di cui si sentono inferiori. Altri compensano diventando bravi in qualcos'altro, ma conservando per il resto il loro senso di inferiorità. E alcuni semplicemente non sviluppano mai alcuna autostima positiva (Boeree, 1997).

Nonostante il fatto che siamo tutti naturalmente inclini ad auto-realizzarci, a raggiungere i nostri obiettivi, a cercare il successo e la perfezione, alcuni individui falliscono e finiscono per essere insoddisfatti, imperfetti e lontani dall'autorealizzazione. Adler (1958) attribuisce questo tipo di fallimento a una mancanza di interesse sociale, o semplicemente perché siamo troppo egotisti. Secondo Adler, essere troppo egotisti significa essere sopraffatti dalla nostra inferiorità. Quando si sta bene e ci si sente competenti, ci si può permettere di pensare agli altri. In caso contrario, le proprie attenzioni diventano sempre più concentrate su se stessi.

Se un individuo è sopraffatto dalle forze di inferiorità, che si tratti di un'effettiva inferiorità organica o di un'inferiorità psicologica percepita, può sviluppare un complesso di inferiorità. Questa nevrosi porta spesso l'individuo a diventare timido e timoroso, insicuro, indeciso, sottomesso o arrendevole. Inoltre, questo può portare alla dipendenza da altre persone che ti sostengano, persino manipolandole affinché ti sostengano (Adler, 1958).

Un altro modo in cui le persone possono rispondere all'inferiorità oltre alla compensazione e al complesso di inferiorità, è lo sviluppo di un complesso di superiorità. Il complesso di superiorità implica nascondere la propria inferiorità reale o percepita fingendo di essere superiori. Lo stile di personalità [[w:narcisismo|narcisistico]] ne è un ottimo esempio. Esempi più sottili sono le persone che si dedicano a fare i drammatici per attirare l'attenzione, coloro che si sentono potenti quando commettono crimini, e coloro che sminuiscono gli altri per genere, razza, origini etniche, credenze religiose, orientamento sessuale, peso o altezza (Boeree, 1997).

=== Compensazione ===
Adler (1929) considerava la lotta per la superiorità (la ricerca della perfezione) come la motivazione umana complessiva che si manifesta come lotta per il potere e interesse sociale (Meyer ''et al.'', 2003). L'obiettivo della superiorità per ogni individuo è personale e unico, dipende dal significato individuale dato alla vita ed è raggiunto attraverso la compensazione (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956). La forma naturale e sana di lotta per il potere è correlata alla crescita personale piuttosto che alla superiorità sugli altri (Meyer ''et al.'', 2003).

Attraverso il processo di compensazione, gli individui rispondono alle loro inferiorità compensando le proprie carenze. L'organo inferiore (o aspetto del sé) può essere rafforzato e diventare ancora più forte di quanto non lo sia negli altri; o altri organi possono essere sovrasviluppati per compensare il deficit; oppure la persona può compensare psicologicamente il problema organico sviluppando determinate abilità o addirittura determinati stili di personalità (Boeree, 1997).

=== Ricerca della perfezione ===
Le motivazioni per il proprio comportamento possono essere riformulate come mirate o finalizzate. Quasi tutti cercano un qualche tipo di significato o perfezione. Adler (come citato in Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956) non era d'accordo con l'enfasi di [[w:Sigmund Freud|Freud]] secondo cui le persone sono guidate dagli istinti o modellate dall'eredità, dall'esperienza o dall'ambiente. Piuttosto, sono gli obiettivi o un ideale di sé guida che dà energia agli individui in una direzione prescelta.

Adler (1929) affermava che gli obiettivi fondamentali della vita, sebbene generalmente sconosciuti alla persona, danno una direzione a tutti i comportamenti. Nella misura in cui gli obiettivi sono allineati con l'interesse sociale, la direzione di vita della persona è utile, positiva e sana. Al contrario, se gli obiettivi mancano di interesse sociale e sono semplicemente un'espressione per superare le inferiorità percepite raggiungendo la superiorità personale, la direzione di vita della persona tende ad essere inutile, negativa e malsana (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956).

[[:en:w:Rudolf Dreikurs|Rudolf Dreikurs]] (1973) ha identificato quattro classici obiettivi di comportamento fuorvianti che sono formulati nella prima infanzia: attenzione indebita, potere, vendetta e inadeguatezza. Queste sono descrizioni abbreviate di modelli coerenti di comportamento scorretto nei bambini. Dreikurs (1973) ha dichiarato che tutti i comportamenti scorretti nei bambini possono essere compresi dalla prospettiva di uno di questi quattro obiettivi. Questi obiettivi sono in gran parte inconsci nei bambini perché una mancanza di consapevolezza facilita la fluidità di azione e salvaguarda il bambino dal dover affrontare consapevolmente l'inutilità di determinati comportamenti.

Tali obiettivi sono metodi scoraggiati per cercare di ottenere un significato. La ricerca del significato è essenzialmente un movimento verso il raggiungimento dell'obiettivo per raggiungere un'identità unica e di appartenenza. Questo movimento verso un'identità unica è la forza motivante dietro ogni attività umana, che può essere definita un tipo di motivo principale (Dreikurs, 1973). Secondo Dinkmeyer, Dinkmeyer &amp; Sperry (1987), gli adleriani vedono questo processo da una prospettiva teleologica piuttosto che causale, cioè come una pulsione data dall'obiettivo piuttosto che una spinta data dalla forza motivante.

Un altro modo di riflettere su come il nostro comportamento sia intenzionale e diretto a un obiettivo, si riferisce al concetto di priorità numero uno di Kefir (come citato in Eckstein, 2008). Kefir (come citato in Eckstein, 2008) ha originariamente definito quattro priorità numero uno, vale a dire: comfort, piacere/soddisfare, controllo e superiorità. Dewey (1978) ha anche notato che, sebbene sia spesso difficile per un individuo determinare il proprio stile di vita, l'ordine relativo delle priorità è generalmente riconoscibile. Dewey (1978) ha elaborato il concetto di Kefir riconoscendo che al lato opposto di ogni priorità numero uno, c'è qualcosa che gli individui vogliono evitare a tutti i costi.

La tabella seguente mette a confronto le quattro priorità con ciò che deve essere evitato a tutti i costi:
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|-
! ''Priorità Numero Uno:''&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; !! ''Da evitare a tutti i costi:''&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;
|-
| Comfort&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || Stress&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;
|-
| Piacere&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || Rifiuto&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;
|-
| Controllo&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || Umiliazione&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;
|-
| Superiorità&lt;br/&gt;&lt;br/&gt; || Insensatezza&lt;br/&gt;&lt;br/&gt;
|}
&lt;/div&gt;
Sebbene le persone raramente rinuncino alla loro priorità numero uno, è possibile diventare più consapevoli mediante l'intuizione e scoprire di essere troppo coinvolti in ciascuna priorità. Adler usa vari termini, come la necessità di completamento, padronanza, perfezione e la finzione guida, prima di stabilirsi definitivamente sulla superiorità come motivo principale. Ciò che Manaster &amp; Corsini (1982) chiamano una spinta alla crescita è simile all'autorealizzazione di [[w:Abraham Maslow|Maslow]]. [[w:Carl Rogers|Carl Rogers]] ([https://psycnet.apa.org/record/2007-10350-011 1951, p. 487]) descrisse in modo simile la tendenza alla crescita con la ricerca di luce verso l'alto quando osservò &quot;l'organismo ha una tendenza e uno sforzo basilari — per attualizzare, mantenere e migliorare l'organismo esperienziale&quot;. Le persone si muovono verso obiettivi auto-selezionati che sentono daranno loro un posto nel mondo, forniranno loro sicurezza e conserveranno la loro autostima. La vita è uno sforzo dinamico (Eckstein, 2008).

=== Uguaglianza ===
L'uguaglianza è un principio cardine della psicologia adleriana che sostituisce l'atteggiamento autoritario con un dialogo tra pari in un'atmosfera di rispetto e accettazione reciproci. L'uguaglianza può essere dimostrata descrivendo il verticale rispetto all'orizzontale in termini di relazioni con gli altri. L'approccio orizzontale alla vita considera tutte le persone ugualmente degne di rispetto e considerazione, sebbene le persone siano ovviamente disuguali sotto alcuni altri aspetti. Tale uguaglianza non significa identicità, ma piuttosto una posizione secondo cui tutte le persone, indipendentemente dalla razza, dal genere o dallo stato socioeconomico, hanno per nascita il diritto fondamentale del rispetto e della dignità reciproci incondizionati. Al contrario, l'approccio verticale misura le persone in una prospettiva ''one-up'' o ''one-down'' (Eckstein, 2008).

Adler sottolineava che la visione orizzontale porta alla contentezza e alla felicità, mentre la visione verticale non offre alcuna sicurezza. Chiunque veda la struttura sociale come se fosse su un piano verticale rimane altamente vulnerabile. Come disse Dreikurs (1973, p. 116): &quot;L'individuo competitivo può sopportare la competizione solo quando vince&quot;. L'interesse sociale è legato alla salute mentale basata sull'uguaglianza e sulla vita democratica in contrasto con la lotta per una superiorità personale che è al di sopra degli altri.

=== Interesse sociale ===
L'interesse sociale si riferisce al desiderio innato di far parte e servire la comunità umana (Meyer ''et al.'', 2003). Essere un essere umano significa essere un essere umano consimile. Non si esiste al di fuori degli obblighi della comunità (Orgler, 1963). Sebbene l'interesse sociale sia intrinseco, deve essere sviluppato consapevolmente cercando di ottenere un significato in un modo che contribuisca all'intera umanità (Adler, 1958). Adler sentiva che la preoccupazione sociale non era semplicemente innata, né semplicemente appresa, ma una combinazione di entrambe, in quanto si basava su una disposizione innata, ma doveva essere coltivata per sopravvivere. Quindi la tendenza all'[[w:empatia|empatia]] deve essere sostenuta dai genitori e dalla cultura in generale. Anche se ignoriamo le possibilità di conflitto tra i miei bisogni e i tuoi, l'empatia implica sentire il dolore degli altri (Boeree, 1997).

Seconda per importanza solo alla ricerca della perfezione, è l'idea di interesse sociale o sentimento sociale. In linea con l'olismo di Adler, è facile vedere che chiunque cerchi la perfezione difficilmente può farlo senza considerare il proprio ambiente sociale. Come animali sociali, semplicemente non esistiamo, né tanto meno prosperiamo, senza gli altri, e anche i [[w:misantropia|misantropi]] più risoluti formano quell'odio in un contesto sociale (Boeree, 1997). L'interesse sociale è il concetto più caratteristico della Psicologia Individuale adleriana. È, tuttavia, anche il più difficile da definire e uno dei concetti principali che ha ricevuto il minor riconoscimento nella letteratura psicologica generale (Eckstein, 2008).

La cooperazione è sempre stata necessaria tra le persone. Questa cooperazione inizia per ogni individuo alla nascita e, come la vede Alder, è l'unica cosa che mantiene in vita il bambino. La madre è responsabile di insegnare al bambino a collaborare. Deve estendere l'interesse del bambino al padre, ai fratelli e alla comunità in generale (Orgler, 1963).

La nozione di interesse sociale non deve essere confusa con l'adattamento per cieca obbedienza o conformità all'autorità. [[w:Nazionalismo|Nazionalismo]], [[w:razzismo|razzismo]], [[w:sessismo|sessismo]] e [[w:ageismo|ageismo]] troppo spesso caratterizzano le norme sociali prevalenti. La ribellione o il confronto di tali sistemi e individui caratterizza le aspirazioni di un mondo migliore per tutte le persone (Eckstein, 2008). L'interesse sociale paradossalmente può assumere la forma della disobbedienza civile per preservare l'ambiente. La ribellione può effettivamente ricevere una notevole attenzione dalla comunità. Gli obiettivi di tale ribellione sono motivati ​​da un senso di interesse sociale, una preoccupazione per il bene più alto di tutta la vita. L'interesse sociale dovrebbe essere il metro con cui un individuo misura ciò che i [[w:Buddhismo|buddhisti]] chiamano il percorso della &quot;[[w:Nobile Ottuplice Sentiero|retta azione]]&quot;. Individui leggendari come [[w:Mahatma Gandhi|Mahatma Gandhi]] e [[w:Martin Luther King|Martin Luther King, Jr.]] furono imprigionati e/o assassinati per la loro ribellione. Tuttavia, un maggiore impegno per principi universali come la non-violenza e le libertà civili fondamentali sono esempi contemporanei di interesse sociale ribelle (Eckstein, 2008).

Kaplan (1991, p. 83) ha descritto in modi molto concreti i comportamenti, i sentimenti e le cognizioni specifici associati all'interesse sociale. Questi sono i seguenti:

;''Comportamenti associati all'interesse sociale:''
: Aiutare, condividere, partecipare, rispetto, cooperazione, compromesso, empatia, incoraggiamento e riforma.

;''Sentimenti associati all'interesse sociale:''
: Appartenenza, sentirsi a proprio agio, comunanza, fede negli altri, essere umani e ottimismo.

;''Cognizioni associate all'interesse sociale:''
{{q|As a human being, my rights and obligations are equal to the rights and obligations of others.&lt;br/&gt;My personal goals can be attained in ways consistent with the welfare of the community&lt;br/&gt; The ultimate measure of my character will be to what extent I promote the welfare of the community.|Kaplan, 1991, p. 83}}
Più una persona si comporta, sente e pensa come indicato sopra, più gli altri risponderanno positivamente a lei. Ciò aumenta la fiducia in se stessi, che espande ulteriormente l'interesse sociale sia per la realtà presente che per la costruzione di un futuro migliore. Un equilibrio tra praticità e idealismo è anche fortemente correlato con un alto grado di salute mentale (Eckstein, 2008).

Un malinteso che Adler (1958) voleva evitare era l'idea che l'interesse sociale fosse in qualche modo un'altra versione dell'[[w:Introversione ed estroversione|estroversione]]. Adler (1958) intendeva ''preoccupazione'' o ''sentimento'' sociali non in termini di comportamenti sociali particolari, ma nel senso molto più ampio di prendersi cura della famiglia, della comunità, della società, dell'umanità, persino della vita. La preoccupazione sociale è una questione di essere utile agli altri. L'interesse sociale può essere visto come un barometro dell'effettiva salute mentale; al contrario, la malattia mentale è caratterizzata come assenza di interesse sociale. L'obiettivo del successo per gli individui psicologicamente malsani è quello della superiorità personale, e i loro trionfi hanno significato solo per loro stessi (Adler, 1958).

== Ambiente sociale ==
=== Radicamento (''[[w:embeddedness|embeddedness]]'') sociale ===
La vita psicologica umana non è in grado di fare ciò che vuole, ma è costantemente confrontata da compiti che provengono da qualche parte. Tutti questi compiti sono inseparabilmente legati alla logica della vita comunitaria dell'uomo (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956).

Le condizioni di vita sono determinate socialmente, dal fatto che gli uomini convivono e dalle regole e regolarità che ne derivano spontaneamente. Le esigenze della società regolano essenzialmente le relazioni umane, perché prima della vita individuale delle persone c'era la comunità. Nella storia della cultura umana non esiste una sola forma di vita che non sia stata condotta come sociale. Mai una persona è apparsa se non nell'ambito della società (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956).

=== Cultura ===
Questioni difficili nella vita, delusioni, preoccupazioni, perdite, pressioni sociali di ogni tipo, possono sempre essere viste come incluse nel quadro del sentimento di inferiorità, per lo più sotto forma di emozioni e stati d'animo come ansia, dolore, disperazione, vergogna, timidezza, imbarazzo e disgusto (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956). I sentimenti di inferiorità non sono di per sé anormali. Sono la causa di tutti i miglioramenti nella posizione dell'umanità. Il progresso si verifica solo quando le persone percepiscono la loro ignoranza e il loro bisogno di miglioramento. È il risultato degli sforzi degli esseri umani per migliorare la propria intera situazione, per conoscere di più l'universo ed essere in grado di controllarlo meglio. Sembra infatti che tutta la nostra cultura umana sia basata su sentimenti di inferiorità (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956).

Una delle prime frasi di Adler (1958) fu la ''&quot;protesta virile&quot;''. Notò qualcosa di abbastanza ovvio nella sua cultura (e non certo assente dalla nostra): i ragazzi erano tenuti in maggiore considerazione rispetto alle ragazze. I ragazzi volevano essere considerati forti, aggressivi e controllati, cioè tradizionalmente virili e non deboli, passivi o dipendenti, cioè tradizionalmente femminili. Il punto, ovviamente, era che gli uomini sono in qualche modo fondamentalmente superiori alle donne (Boeree, 1997).

In una cultura che valorizza intrinsecamente ciò che può essere definito virile rispetto a ciò che definisce femminile, sia gli uomini che le donne subiscono conseguenze negative. Per le donne, la protesta ha a che fare con la sopravvalutazione del virile; per gli uomini, paradossalmente, anch'essi faticano nell'avere un ideale quasi irraggiungibile di vero uomo a cui spesso vengono paragonati (Eckstein, 2008).

Adler (1958) non vedeva l'assertività e il successo degli uomini nel mondo come dovuti a una superiorità innata. Lo vedeva come un riflesso del fatto che i ragazzi sono incoraggiati ad essere assertivi nella vita e le ragazze sono scoraggiate dal farlo. Sia i ragazzi che le ragazze, tuttavia, iniziano la vita con la capacità di protestare. Tante persone hanno frainteso Adler come se dicesse che gli uomini sono, per natura, più assertivi, e questo lo portò a limitare il suo uso della frase.

== Famiglia ==
=== Ambiente familiare ===
Dal momento della nascita il bambino cerca di connettersi con sua madre. Questo è lo scopo dei suoi movimenti. Per molti mesi la madre svolge in modo schiacciante il ruolo più importante nella vita del bambino che è quasi completamente dipendente da lei. È in questa situazione che si sviluppa per la prima volta la capacità di cooperare. La madre dà al suo bambino il primo contatto con un altro essere umano, il primo interesse per qualcuno diverso da se stesso. Questa connessione è così intima e di vasta portata che non siamo mai in grado, negli anni successivi, di indicare una caratteristica come effetto dell'ereditarietà. Ogni tendenza che potrebbe essere stata ereditata è stata adattata, addestrata, educata e rinnovata dalla madre. La sua abilità (la sua capacità di cooperare con il bambino e di ottenere la cooperazione del bambino) o la mancanza di abilità influenza l'intera potenzialità del bambino (Adler, 1958).

Non sono le esperienze del bambino a dettare le sue azioni; piuttosto sono le conclusioni che trae da queste esperienze. Tra i bambini problematici troviamo migliaia di varietà di bambini viziati che lottano per l'attenzione delle loro madri e resistono a ogni richiesta dell'ambiente. Il bambino diventa presto esperto nello scoprire i mezzi con i quali può riuscire meglio ad attirare l'attenzione. La malattia è spesso un rifugio per bambini viziati; perché quando sono malati sono più che mai coccolati. Accade spesso che un bambino del genere inizi a mostrarsi un bambino problematico qualche tempo dopo una malattia e all'inizio sembra che sia la malattia a renderlo un bambino problematico. Il fatto è che il bambino, durante la sua malattia, ha scoperto di poter manipolare i suoi genitori per ottenere ciò di cui ha bisogno, che si tratti di attenzioni, cure o limitazioni.

La parte del padre nella vita familiare è importante quanto quella della madre. All'inizio il suo rapporto con il bambino è meno intimo ed è in seguito che la sua influenza ha il suo effetto. È dal matrimonio dei genitori che i figli acquisiscono la prima idea del matrimonio e dell'unione dei sessi. Il modo in cui i genitori svolgono individualmente i loro ruoli paterni nella famiglia avrà conseguenze di vasta portata per la visione del bambino sulle relazioni, sul matrimonio e sulla famiglia (Adler, 1958). Se la madre non è in grado di diffondere l'interesse del bambino verso il padre, il bambino subisce un grave blocco nello sviluppo del suo sentimento sociale. Pertanto, quando il matrimonio è infelice, la situazione familiare è piena di pericoli per il bambino. La madre potrebbe sentirsi incapace di includere il padre nella vita familiare. Se i bambini trovano disaccordo tra i loro genitori, sono molto abili nel metterli l'uno contro l'altro, quindi può sorgere una competizione per vedere chi può gestire meglio il bambino o viziarlo di più. È impossibile addestrare un bambino alla cooperazione in un'atmosfera del genere (Adler, 1958).

Il compito del padre è dimostrare di essere un buon marito per sua moglie, padre per i suoi figli e membro della società. Deve essere in grado di risolvere i problemi della vita, cioè l'occupazione, l'amicizia e l'amore, e deve cooperare alla pari con sua moglie nella cura e nella protezione della sua famiglia. L'influenza del padre sui figli è così importante che molti di loro lo considerano, per tutta la vita, come il loro ideale o come il loro più grande nemico. La funzione che tutti si aspettano sicuramente da un padre è una soluzione del problema dell'occupazione lavorativa. Egli deve essere in grado di sostenere se stesso e la sua famiglia. Con il suo stesso atteggiamento aiuta a preparare i suoi figli al compito dell'occupazione (Adler, 1958).

=== Ordine di nascita ===
L'ordine di nascita si riferisce all'ordine in cui i fratelli nascono in una famiglia. Sebbene i fratelli possano essere classificati numericamente in base al loro ordine di apparizione, in genere vengono riconosciute quattro posizioni: primo, medio, minore e figlio unico. Adler (1958) riconobbe l'importanza dell'ordine di nascita nella famiglia di origine nel contribuire a una coerenza unica nel pensare, percepire, sentire e agire (Corey, 2005). È il primo teorico a includere non solo la madre e il padre di un bambino e altri adulti come prime influenze sul bambino, ma anche i fratelli del bambino. La sua considerazione degli effetti dei fratelli e dell'ordine in cui nascono è probabilmente ciò per cui Adler è meglio conosciuto. Adler considerava l'ordine di nascita un'idea [[w:euristica|euristica]] che, pur contribuendo alla comprensione delle persone, non dovrebbe essere presa troppo sul serio (Corey, 2005).

Adler teorizzò specificamente gli effetti dell'ordine di nascita sullo sviluppo della personalità (Stewart &amp; Stewart, 1995). La psicologia adleriana e i contributi della [[w:psicologia dello sviluppo|psicologia dello sviluppo]] e della [[w:teoria dei ruoli|teoria dei ruoli]] suggeriscono che le variabili di personalità possono essere correlate in modo più significativo ai ruoli che i fratelli costruiscono o sono loro attribuiti piuttosto che all'effettivo ordine di nascita (Adler, 1929; Hoffman, 1991). Vale a dire, sebbene un bambino possa essere il più giovane, il ''[[w:identità di genere|mix di genere]]'' dei fratelli/sorelle, le differenze di età e altre variabili uniche possono combinarsi per creare un ruolo primogenito per il bambino più piccolo. Dall'inizio delle teorie adleriane, sono stati scritti molti articoli e dissertazioni sull'ordine di nascita e la sua relazione ad un'ampia varietà di argomenti psicologici (Stewart &amp; Stewart, 1995). Oltre alla personalità, la ricerca sull'ordine di nascita si è in gran parte concentrata anche sulla sua relazione con l'intelligenza e il rendimento scolastico. La letteratura in quest'area rivela risultati inconsistenti che derivano in gran parte da [[w:confondente|variabili confondenti]] presenti in molti studi sull'ordine di nascita, inclusi lo stato socioeconomico, la razza ed etnia, e l'età dei partecipanti (Rodgers, Cleveland, van den Oord &amp; Rowe, 2000; Steelman, 1985; Sulloway, 1996). Inoltre, gran parte della ricerca in quest'area indica che gli effetti dell'ordine di nascita sono indissolubilmente legati alla dimensione della famiglia, con effetti più forti che appaiono nelle famiglie più numerose (Heer, 1985; Sputa e Paulson, 1995).

Diversi studi hanno scoperto che la motivazione al successo, piuttosto che l'intelligenza, è associata alla posizione ordinale nella famiglia (Vandergriff e Rust, 1985). Ricerche successive sull'ordine di nascita e sui risultati iniziarono a concentrarsi sui livelli di aspirazione e sulle attribuzioni dei risultati più che semplicemente sui risultati accademici. I primogeniti attribuiscono il successo o il fallimento a cause interne e possono persino sottovalutare come le loro situazioni potrebbero aver influenzato il successo, rispetto ai nati dopo (Phillips &amp; Phillips, 1994). Falbo (1981) ha osservato una relazione significativa tra ordine di nascita e competitività. I bambini di primo e secondo grado hanno ottenuto punteggi significativamente più alti degli ultimi nati in termini di competitività. I figli unici non differivano significativamente da nessuno degli altri gruppi su questa variabile. Come per ogni fattore nel sistema di Adler, l'ordine di nascita deve essere compreso nel contesto delle circostanze speciali dell'individuo (Boeree, 1997).

==== Primogenito ====
Secondo Orgler (1963), il bambino primogenito si trova in una situazione unica in quanto, poiché la sua nascita è stata accolta con tanta gioia, diventa il centro dell'attenzione e si abitua ad essere applaudito per tutto ciò che dice e fa. La tragedia si verifica per questo bambino quando nasce un fratello, poiché il primo bambino viene sostanzialmente detronizzato ed è quindi costretto a condividere questa attenzione con il nuovo arrivato. Si rende conto che non è più il sovrano onnipotente. Si teorizza che i primigeniti più sono stati coccolati, più intensamente sentiranno la perdita e più duramente lotteranno per mantenere il loro percepito potere (Orgler, 1963). Possono regredire solo per essere poi respinti e viene loro detto di ''crescere''. Alcuni diventano disobbedienti e ribelli, altri scontrosi e introversi. Adler credeva che i primi figli avessero più probabilità di tutti gli altri di diventare bambini problematici. Tendono ad essere relativamente solitari e più conservatori degli altri bambini della famiglia (Boeree, 1997).

L'opinione di Adler è che ogni bambino preferisce prima sua madre, e solo quando è deluso dal suo amore per sua madre, si rivolge al padre. I bambini più grandi, a meno che non acquisiscano delle intuizioni, cercheranno sempre di riprendere le vecchie situazioni del loro paradiso perduto. La loro visione è diretta all'indietro. Sono ammiratori del passato e spesso grandi pessimisti riguardo al futuro. Una volta che hanno assaporato il potere, rimangono adoratori del potere (Orgler, 1963). I figli più grandi di solito hanno una certa autorità sui fratelli più piccoli, e così imparano i vantaggi del potere. Questo sviluppa il loro interesse per l'autorità e la legge, e fanno in modo che l'autorità sia mantenuta. I figli maggiori spesso diventano ottimi funzionari di servizio civile o governativi e sono noti per la loro coscienziosità. Sono spesso a capo di grandi organizzazioni perché hanno dovuto imparare ad organizzarsi in tenera età (Orgler, 1963).

==== Figlio mediano ====
Questo bambino è in una buona posizione in quanto dalla nascita deve imparare a cooperare con gli altri (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956). Secondo Boeree (1997), il secondo figlio vede il primo figlio come una sorta di battistrada e tende a diventare piuttosto competitivo, cercando costantemente di superare il figlio maggiore. Spesso ci riescono, ma molti pensano che la gara non sia mai finita. Gli altri figli di mezzo tenderanno ad essere simili al secondo figlio, sebbene ciascuno possa concentrarsi su un concorrente diverso.

==== Figlio più piccolo ====
È probabile che il figlio più piccolo (o minore) sia il più coccolato della famiglia e sono gli unici bambini che non vengono mai detronizzati, il che può ostacolare la loro capacità di sviluppare l'indipendenza. Di conseguenza, i figli più piccoli sono la seconda fonte più probabile di bambini problematici, subito dopo i figli maggiori (Boeree, 1997). A volte un bambino più piccolo può soffrire di sentimenti di estrema inferiorità poiché tutti nell'ambiente sono più grandi, più forti e più esperti (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956). Ma, con tutti quei battistrada davanti, anche i più giovani possono essere spinti a superarli tutti (Boeree, 1997).

==== Figlio unico ====
Secondo Adler (1958), il figlio unico si trova in una posizione speciale. Come il figlio più piccolo, non si confrontano mai con la tragedia della detronizzazione, ma non hanno il vantaggio di crescere in una comunità di bambini. Quando i genitori non riescono a fornire a questo figlio la compagnia di altri bambini, il figlio unico non impara mai cosa significhi cooperazione. Da piccoli, circondati da adulti, corrono il rischio di maturare troppo presto e diventare precoci. Possono in seguito provare shock e delusione quando si rendono conto che non tutti sono interessati a loro quanto lo erano stati i loro genitori (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956).

== Compiti della vita ==
Nell'osservare un essere umano, la [[w:Psicologia individuale|Psicologia Individuale]] non lo vede mai come isolato ma sempre nel suo rapporto con il mondo. Solo nell'atteggiamento verso l'ambiente l'individuo si rivela. Possiamo capirlo meglio dal modo in cui risolve i tre grandi problemi della vita. Interesse sociale, amore e matrimonio, e occupazione sono le tre grandi questioni a cui tutti devono rispondere (Orgler, 1963).

=== Interesse sociale ===
Da questo compito di vita che viene affrontato in molti modi, abbiamo un continuum in cui  si trovano le persone. Da una parte abbiamo persone che si limitano a guardare oltre i propri interessi e, dall'altra, persone che cercano solo di servire l'intera comunità, con poco riguardo per l'individuo (Orgler, 1963). Poiché il concetto di interesse sociale è stato discusso a lungo nella Sezione 1.2.5., non verrà qui ripetuto.

=== Amore e matrimonio ===
È facile capire che se un individuo è interessato ai suoi simili e al benessere dell'umanità, tutto ciò che farà sarà guidato dagli interessi dei suoi simili e cercherà di risolvere il problema dell'amore e del matrimonio come se il benessere degli altri fosse coinvolto. Adler (1958, p. 263) offre la seguente definizione di amore e matrimonio:
{{q|Love, with its fulfilment, marriage, is the most intimate devotion towards a partner of the opposite sex, expressed in physical attraction, in comradeship, and in the decision to have children. It can easily be shown that love and marriage are one side of cooperation – not a cooperation for the welfare of two persons only, but a cooperation also for the welfare of [hu]mankind.}}

Secondo Adler (1958) il problema dell'amore è che è un compito per due persone. Sebbene questo possa rivelarsi un nuovo compito per la maggior parte, la difficoltà può essere superata se queste due persone hanno sviluppato un interesse per i loro simili, perché allora possono imparare più facilmente a interessarsi l'uno dell'altro. Potremmo anche dire che per una soluzione completa di questa cooperazione a due, ogni partner deve essere più interessato all'altro che a se stesso. Questa è l'unica base su cui l'amore e il matrimonio possono avere successo. Se ogni partner è più interessato all'altro partner che a se stesso, può esserci solo uguaglianza. Dovrebbe essere lo sforzo di ciascuno di facilitare e arricchire la vita dell'altro. In questo modo ognuno è al sicuro.

Secondo Adler (1958), l'amore non è un compito puramente naturale. Il sesso è una spinta o un istinto; ma la questione dell'amore e del matrimonio non è semplicemente come soddisfare tale spinta. Ovunque guardiamo, scopriamo che le nostre pulsioni e i nostri istinti sono sviluppati, coltivati e raffinati. Abbiamo represso alcuni dei nostri desideri e inclinazioni, per conto dei nostri simili. I nostri impulsi sono stati tutti adattati alla nostra cultura comune, in quanto riflettono tutti gli sforzi che abbiamo imparato a fare per il benessere dell'umanità e per la nostra vita in comunità con il genere umano (Adler, 1958).

Saremo sempre più preparati se il matrimonio dei nostri genitori è stato armonioso. I bambini ottengono la loro prima impressione di come sia il matrimonio dalla vita dei loro genitori. Se i genitori non sono in grado di cooperare essi stessi, sarà loro impossibile insegnare la cooperazione ai propri figli. Sappiamo che un individuo non è determinato dal suo ambiente, ma dalla stima che fa del suo ambiente (Adler, 1958).

L'attrazione fisica della vita adulta viene già allenata nell'infanzia. L'impressione che il bambino ottiene riguardo alla simpatia e all'attrazione, le impressioni date dai membri del sesso opposto nelle immediate vicinanze del bambino sono l'inizio dell'attrazione fisica. Quando un ragazzo ottiene queste impressioni da sua madre, dalle sorelle o dalle ragazze intorno a lui, la sua selezione di tipi fisicamente attraenti in età avanzata sarà influenzata dalla loro somiglianza con questi membri. A volte, se i bambini incontrano difficoltà con il genitore del sesso opposto, cercano il tipo antitetico (Adler, 1958). L'attrazione sessuale verso l'altro partner è necessaria, ma deve essere sempre modellata sulla linea del desiderio di benessere umano. Se i partner sono veramente interessati l'uno all'altro, non ci sarà mai la difficoltà di un'attrazione sessuale che si spegne. Ciò implica sempre una mancanza di interesse; ci dice che un individuo non si sente più uguale e collaborativo nei confronti del proprio partner, e non desidera più arricchire la vita del proprio partner (Adler, 1958).

La soluzione al problema dell'amore e del matrimonio nella nostra vita pratica e sociale è la [[w:monogamia|monogamia]]. C'è sempre la possibilità di una rottura in tale relazione, ma è più facile da evitare se consideriamo il matrimonio e l'amore come un compito sociale che ci sta di fronte, un compito che dobbiamo risolvere. Le rotture nella relazione monogama di solito si verificano perché uno o entrambi i partner non comprendono il matrimonio e il compito dell'amore dal punto di vista dell'interesse sociale (Adler, 1958). Secondo Adler (1958) le persone che sono più spontaneamente interessate al benessere dell'umanità hanno maggiori probabilità di avere figli, e coloro che non sono interessati, consciamente o inconsciamente, ai loro simili, rifiutano o esitano ad assumersi questo fardello della procreazione. Le persone che sono sempre esigenti e in attesa di ottenere, senza mai dare, tendono a non amare i bambini. Sono interessati solo a se stessi e considerano i bambini un fastidio. Possiamo dire, quindi, che per una soluzione piena del problema dell'amore e del matrimonio è necessaria la decisione di avere figli (Adler, 1958).

L'atteggiamento di ogni individuo nei confronti del matrimonio è una delle espressioni del suo stile di vita. Possiamo capirlo solo se comprendiamo l'intero individuo. È coerente con tutti i suoi sforzi e obiettivi. L'atteggiamento delle persone che rimangono bambini viziati è quello di cercare sempre sollievo o fuga. In relazione al matrimonio, vogliono averlo in prova. Se non riescono a ottenere ciò che vogliono, vedono la vita come senza scopo, diventano pessimisti e concepiscono un desiderio di morte. Si rendono malati e nevrotici e dal loro stile di vita sbagliato costruiscono una filosofia. Sentono che le loro idee sbagliate sono di importanza unica e tremenda: sentono che è un dispetto da parte dell'universo che debbano reprimere le loro pulsioni ed emozioni. Vengono formati in questo modo (Adler, 1958).

=== Occupazione ===
Si può facilmente riconoscere lo stile di vita di una persona dal modo in cui le persone gestiscono il compito dell'occupazione. Quelle persone che fanno bene il loro lavoro di solito hanno fiducia in se stesse. Tuttavia, ci sono altre persone che non riescono a prendere una decisione su quale professione intraprendere, altre continuano a cambiare professione senza ottenere nulla o trovano altri modi per rimandare il completamento di questo compito. Si può dire che queste persone abbiano un complesso di inferiorità. Questo accade spesso con i bambini che sono stati viziati. Trovano molto difficile svolgere un lavoro indipendente poiché sono cresciuti con la convinzione di dover essere aiutati dagli altri (Orgler, 1963).

In contrasto con queste persone che falliscono nella loro occupazione, ce ne sono altre che vivono solo per la loro professione e non fanno nient'altro. Anche questi fanatici dell'occupazione hanno un atteggiamento errato nei confronti della vita. Un'eccessiva enfasi sulla loro professione di solito significa una fuga dalla soluzione di altri problemi. Non avere tempo per altro è spesso il motivo addotto per evitare i compiti imposti dall'interesse sociale e dall'amore. Il successo professionale dà loro il riconoscimento desiderato nella loro lotta per la superiorità (Orgler, 1963).

Uno sforzo esagerato per ottenere riconoscimento è un ostacolo a grandi risultati. Adler (1958) spiega inoltre che l'ambizione esagerata impedisce un risultato davvero grande in quanto produce troppa tensione mentale nelle persone e inibisce il pieno sviluppo delle loro capacità. Solo quando le persone hanno un atteggiamento oggettivo nei confronti del proprio lavoro sono in grado di sviluppare pienamente le proprie capacità e talenti (Adler, 1958).

== Tipi psicologici ==
Non possiamo considerare gli esseri umani come tipi, perché ogni persona ha uno stile di vita individuale. Se parliamo di tipi, quindi, è solo come un dispositivo concettuale per illustrare le somiglianze tra individui. Possiamo giudicare meglio quando postuliamo una classificazione concettuale, come un tipo, e studiamo le sue particolarità (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956). Sebbene tutte le nevrosi siano, per Adler, una questione di scarso interesse sociale, egli notava che si potevano distinguere '''tre tipi''' in base ai diversi livelli di energia coinvolti: 
* Il primo è noto come tipo dominante. Queste persone sono caratterizzate da una tendenza ad essere dominanti e talvolta aggressive nei confronti degli altri. La loro energia, la forza della loro ricerca del potere personale, è così grande che tendono a spingere via qualsiasi cosa o chiunque si metta sulla loro strada. I più energici sono bulli e sadici, e quelli un po' meno energici feriscono gli altri facendo del male a se stessi (autodistruttivi) (Boeree, 1997).
* Il secondo è noto come il tipo che si appoggia. Queste sono persone sensibili che hanno sviluppato un guscio protettivo attorno a sé. Si affidano agli altri per superare le difficoltà della vita. Hanno bassi livelli di energia e quindi diventano dipendenti. Quando sono sopraffatti dalle circostanze, sviluppano ciò che di solito pensiamo come sintomi nevrotici, come fobie, ossessioni e compulsioni, ansia generale, isteria, amnesie e così via, a seconda dei dettagli individuali del loro stile di vita (Boeree, 1997).
* Il terzo tipo è noto come tipo elusivo. Questo è l'individuo esitante che non ha la sicurezza di superare le difficoltà e di avanzare, ma che inizia i suoi passi con la massima cautela e che preferisce stare fermo o indietreggiare piuttosto che correre rischi. Questo è un individuo in cui l'indecisione prende il sopravvento e che di solito è incline a pensare più a se stesso che agli altri, così che tale tipo non ha punti di contatto per le grandi possibilità della vita (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956).

Esiste anche un quarto tipo: il tipo socialmente utile. Questa è la persona sana, che ha sia interesse sociale che energia. Da notare che senza energia, non si può avere interesse sociale (Boeree, 1997). Il tipo socialmente utile risulta essere quello che, nella propria infanzia, è stato meno esposto al sentimento di inferiorità, che ha mostrato poche inferiorità organiche evidenti e che non è stato sottoposto a forti irritazioni, in modo che potessero svilupparsi indisturbate, ha imparato ad amare la vita e di venire a patti con essa (Ansbacher &amp; Ansbacher, 1956).

== Riassunto del Capitolo == 
[[File:Alfred Adler1.png|thumb|100px|left|&lt;small&gt;[[w:Alfred Adler|Alfred Adler]], c.1920&lt;/small&gt;]]
In questo Capitolo abbiamo esplorato i concetti più salienti della [[w:Psicologia individuale|Psicologia individuale]] di [[w:Alfred Adler|Alfred Adler]]. Ciò ha incluso le sue idee sulla struttura della personalità, le dinamiche motivazionali, l'inferiorità, la compensazione, l'ordine di nascita e l'influenza della famiglia, della società e della cultura sullo sviluppo della personalità. Abbiamo visto che egli considera l'interesse sociale, cioè un interesse per la comunità in generale, in contrapposizione all'interesse personale, come uno dei fattori chiave per vivere una vita piena e realizzata. Abbiamo ulteriormente esplorato le sue opinioni sui vari compiti della vita che si devono completare, vale a dire quelli dell'occupazione, dell'amore e dell'interesse sociale. Nel [[La Conoscenza del Che/Capitolo 5|Capitolo 5]], la teoria di Adler verrà applicata alla vita di Ernesto Guevara, descritta nel [[La Conoscenza del Che/Capitolo 2|Capitolo 2]].

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{{Taumaturgia messianica}}
= Il significato dei miracoli =
Se qualche ateo o agnostico dovesse ammettere che alcuni degli eventi straordinari dei Vangeli sono realmente accaduti, potrebbe semplicemente dire che &quot;accadono cose strane&quot;? Le opere straordinarie di Gesù sono solo eventi strani, eventi misteriosi che si trovano al di fuori dei normali schemi, senza alcuna logica? O sono opere di Dio che rivelano i Suoi propositi? E se è così, quali scopi rivelano?

I Vangeli non trattano i miracoli di Gesù come se fossero eventi strani o irrazionali. Sono certamente straordinari, ma hanno un senso logico come indicatori del carattere del ministero di Gesù nel suo insieme. Le persone che videro i miracoli di Gesù interpretarono ciò che successe. Ad esempio, quando Gesù risuscitò dai morti il figlio di una vedova a Nain, la gente reagì in questo modo:
{{q|Tutti furono presi da timore e glorificavano Dio dicendo: &quot;Un grande profeta è sorto fra noi&quot; e: &quot;Dio ha visitato il suo popolo&quot;.|{{passo biblico2|Luca|7:16}}}}
Ci sono alcune prove che [[w:Nein|Nain]] potrebbe essere stata vicina alla [[w:Sunem|Sunem]] dell'Antico Testamento, dove [[w:Eliseo (profeta)|Eliseo]] riportò in vita il figlio della [[:en:w:Woman of Shunem|Sunamita]] ({{passo biblico2|2Re|4:18-37}}). [[w:Elia|Elia]] riportò in vita anche il figlio morto di una vedova, a [[w:Sarepta|Sarepta]] ({{passo biblico2|1Re|17:17-24}}). La gente vide che il miracolo di Gesù era analogo a quello dei due profeti dell'Antico Testamento. I miracoli mostravano la potenza di Dio all'opera e attestavano l'autenticità del profeta. Pertanto, la gente vedeva il miracolo di Gesù come un'opera di Dio: &quot;Dio ha visitato il suo popolo!&quot; E videro Gesù come un profeta di Dio: &quot;Un grande profeta è sorto fra noi!&quot; La gente non si era ancora resa conto che Gesù era Dio venuto nella carne. Ma si resero conto che Dio era all'opera tramite lui.

== Rilevanza moderna ==
I miracoli di Gesù erano rilevanti per la gente di allora. Ma adesso? I Vangeli registrano i miracoli per indicare cosa accadde. Ma i Vangeli hanno anche uno scopo religioso. Comprendendo chi è Gesù e cosa ha fatto, siamo invitati a riporre la nostra fede in lui. Giovanni è il più esplicito su questo scopo dei miracoli:
{{q|Ora Gesù fece in presenza dei discepoli molti altri segni miracolosi, che non sono scritti in questo libro; ma questi sono stati scritti, affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome.|{{passo biblico2|Giovanni|20:30-31}}}}

I Vangeli indicano che Gesù visse sulla terra molto tempo fa, ma ora continua a vivere in cielo, essendo asceso alla destra di Dio ({{passo biblico2|Atti|2:33}}). Lo stesso Gesù che agì con potenza e compassione sulla terra, agisce ancora con potenza e compassione ora. Agisce per salvare le persone dai loro peccati, riportarle alla comunione con Dio e dare speranza per una futura risurrezione dai morti. Nel tempo futuro della risurrezione, i propositi di Dio per gli individui e per il cosmo nel suo insieme saranno pienamente realizzati ({{passo biblico2|Romani|8:18-25}}).

Ciascuno dei miracoli di Gesù avvenne in modo unico in un tempo e in un luogo. Nella loro configurazione dettagliata non si ripeteranno mai. Ma hanno pertinenza per noi ora, perché sono &quot;segni&quot;. Il Vangelo di Giovanni usa tipicamente la parola ''segno'' (greco ''semeion'') piuttosto che altre parole, come ''miracolo'' e ''prodigio''. Indica quindi che i miracoli hanno un significato permanente. ''Significano'' verità riguardo a Dio, riguardo a Cristo e riguardo alla [[w:Salvezza (religione)|salvezza]] che ha portato. Giovanni — e anche gli altri Vangeli — ci esorta all'ascolto. Prendendo a cuore il significato dei segni, ascoltiamo ciò che Dio stesso ci dice; e ascoltando possiamo essere trasformati, sia ora che in futuro.

== Tre tipi di significato ==
I miracoli di Gesù hanno almeno tre tipi di significato, corrispondenti grosso modo a tre aspetti di chi è Gesù. ''(1)'' Gesù è Dio. ''(2)'' Gesù è pienamente umano, e come essere umano ha compiuto miracoli in modo analogo ai miracoli dei profeti dell'Antico Testamento. ''(3)'' Gesù è il [[w:Messia nell'ebraismo|Messia]] promesso nell'Antico Testamento, l'unico mediatore tra Dio e l'uomo:
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 1 – Significato dei miracoli di Gesù
|-
| Gesù è Dio || &lt;big&gt;⇒&lt;/big&gt; || i miracoli dimostrano la divinità
|-
| Gesù è pienamente umano ||  &lt;big&gt;⇒&lt;/big&gt;  || i miracoli mostrano Gesù&lt;br/&gt;come profeta nella sua umanità
|-
| Gesù è il Messia,&lt;br/&gt;il salvatore promesso ||   &lt;big&gt;⇒&lt;/big&gt;   || i miracoli mostrano che&lt;br/&gt;Gesù è il Messia
|}
&lt;/div&gt;
Cominciamo dal primo aspetto, cioè la divinità di Gesù. {{passo biblico2|Giovanni|1:1}} indica che Gesù è Dio. Da tutta l'eternità esiste come [[w:Verbo (cristianesimo)|Verbo]], Parola, seconda persona della [[w:Trinità (cristianesimo)|Trinità]]. '''Verbo''' è un titolo [[w:cristologia|cristologico]] esclusivo dell'[[w:Giovanni evangelista|Evangelista Giovanni]]. Il Vangelo di Giovanni [[w:Prologo del Vangelo secondo Giovanni|inizia proprio]] ({{passo biblico|Giovanni|1:1-3}}) con i versetti:&lt;ref&gt;Versione della [[w:Bibbia CEI|Bibbia CEI]], 2008. Si vedano anche le quattro versioni {{it}} in parallelo su [https://www.biblegateway.com/passage/?search=Giovanni%201:1-3&amp;version=NR2006;BDG;CEI;LND ''BibleGateway'': Giovanni 1:1-3]&lt;/ref&gt;

{{q|In principio era il Verbo [''Lόgos''],&lt;br /&gt;
il Verbo era presso Dio&lt;br /&gt;
e il Verbo era Dio.&lt;br /&gt;
Egli era in principio presso Dio:&lt;br /&gt;
tutto è stato fatto per mezzo di lui,&lt;br /&gt;
e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste.||Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος,&lt;br /&gt;
καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν,&lt;br /&gt;
καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.&lt;br /&gt;
οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν.&lt;br /&gt;
πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο,&lt;br /&gt;
καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν.
|lingua=el}}

I miracoli come opere della potenza divina confermano la sua divinità. Nella mente di molti lettori cristiani, la divinità di Gesù è ciò che risalta nei miracoli.

Ma le persone che originariamente videro i miracoli di Gesù non ne capirono subito il pieno significato. Abbiamo già osservato che in {{passo biblico2|Luca|7:16}} la gente identificava Gesù come &quot;un grande profeta&quot;. Era certamente un profeta; ma era ancor di più. Era [[w:Incarnazione (cristianesimo)|Dio incarnato]] ({{passo biblico2|Giovanni|1:14}}).

Si considerino i miracoli nell'Antico Testamento, che avvennero tramite profeti come Elia ed Eliseo. Questi miracoli erano opere della potenza divina. Dio li fece realizzare. Elia ed Eliseo non li realizzarono con un loro potere innato. Dobbiamo dire esattamente la stessa cosa di Gesù? No, perché Gesù fece affermazioni che andavano oltre quelle dei profeti dell'Antico Testamento. Egli è il Figlio unico del Padre, e il suo nome è onorato accanto al nome del Padre e dello Spirito come nome divino ({{passo biblico2|Matteo|28:19}}). Quando comprendiamo i miracoli di Gesù nel contesto di chi egli è, vediamo che sono opere che Gesù fece per la sua potenza divina, non semplicemente opere di Dio fatte tramite un profeta umano:

{{q|. . . il Figlio dà la vita a chi vuole|{{passo biblico2|Giovanni|5:21}}}}

{{q|Per questo il Padre mi ama: perché io offro la mia vita, per poi riprenderla di nuovo. Nessuno me la toglie, ma la offro da me stesso, poiché ho il potere di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo.|{{passo biblico2|Giovanni|10:17-18}}}}

Un secondo tipo di significato sorge a causa della piena umanità di Gesù (cfr. fig. 1). A partire dal tempo della sua incarnazione, Gesù è pienamente uomo oltre che pienamente Dio ({{passo biblico2|Ebrei|2:14-18}}). È una persona con due nature, la natura divina e una natura umana. Questo è un mistero profondo. Come uomo, Gesù compì opere simili a quelle dei profeti dell'Antico Testamento. Ciò è vero ''in aggiunta'' alla verità che abbiamo appena osservato riguardo al fatto che Gesù compie opere con la sua potenza divina.

Un terzo significato riguarda il ruolo unico di Gesù come [[w:Messia|Messia]], il grande salvatore dalla stirpe di [[w:Davide|Davide]], profetizzato nell'Antico Testamento. Per esempio, {{passo biblico2|Isaia|9:6-7}} e {{passo biblico2|Isaia|11:1-9}} predicono la venuta del Messia nella linea di Davide. {{passo biblico2|Isaia|61:1-2}} descrive il servo del Signore come uno ricolmo di Spirito Santo per liberare i prigionieri. Gesù citò il passo di Isaia 61 mentre si trovava nella sinagoga di [[w:Nazareth|Nazareth]] e indicò che si era compiuto in lui ({{passo biblico2|Luca|4:18-21}}). Quando [[w:Giovanni Battista|Giovanni Battista]] inviò messaggeri a Gesù, Gesù indicò le sue opere miracolose come segni di compimento ({{passo biblico2|Luca|7:22}}), sullo sfondo di {{passo biblico2|Isaia|35:5-6}}:
{{q|Allora si apriranno gli occhi dei ciechi&lt;br/&gt;
e si schiuderanno gli orecchi dei sordi.&lt;br/&gt;
Allora lo zoppo salterà come un cervo,&lt;br/&gt;
griderà di gioia la lingua del muto,&lt;br/&gt;
perché scaturiranno acque nel deserto,&lt;br/&gt;
scorreranno torrenti nella steppa.|{{passo biblico2|Isaia|35:5-6}}}}
Così, i miracoli di Gesù adempiono la profezia dell'Antico Testamento.

Sono passati ormai quasi duemila anni da quando Gesù compì i suoi miracoli. Il popolo di Dio ha avuto molto tempo per riflettere su tali miracoli. Molto è stato scritto che è fruttuoso per la comprensione. Ma possiamo ancora aggiungervi qualcosa notando i modi in cui ciascuno dei miracoli funziona come una piccola immagine della gloria di Cristo e della sua missione di salvezza. I miracoli raccontano storie che mostrano analogie alla grande storia della redenzione. Dio redime le persone dal peccato affinché possano entrare nella gloria della presenza di Dio. Le piccole storie di redenzione puntano in particolare al culmine della redenzione nella crocifissione, morte, risurrezione, ascensione, regno e seconda venuta di Cristo.

Queste storie ci riguardano perché la chiamata di Dio alla salvezza è rivolta ancor oggi chi si è smarrito:
{{q|Dopo esser passato sopra ai tempi dell'ignoranza, ora Dio ordina a tutti gli uomini di tutti i luoghi di ravvedersi, poiché egli ha stabilito un giorno nel quale dovrà giudicare la terra con giustizia per mezzo di un uomo che egli ha designato, dandone a tutti prova sicura col risuscitarlo dai morti.|{{passo biblico2|Atti|17:30-31}}}}
{{q|In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati.|{{passo biblico2|Atti|4:12}}}}
{{q|E chi ha sete, venga; e chi vuole, prenda in dono dell'acqua della vita.|{{passo biblico2|Apocalisse|22:17}}}}

Nel ventesimo secolo e all'inizio del ventunesimo secolo, l'apprezzamento per le analogie tra le storie di [[w:Redenzione (cristianesimo)|redenzione]] è un po' sbiadito tra gli studiosi, per vari motivi. Quindi è importante esplorare queste analogie. Altri libri hanno posto le basi teoriche per giustificare il processo. Ho anche trovato alcuni libri che spiegano molto bene, in modo teologico e pastorale, le implicazioni dei miracoli di Gesù per oggi basandosi su analogie redentrici.&lt;ref&gt;In particolare, si vedano: Richard D. Phillips, 2001 ''Mighty to Save: Discovering God’s Grace in the Miracles of Jesus''. Phillipsburg, NJ; Thierry Murcia, ''Jésus, les miracles en question'', Paris, 1999 - ''Jésus, les miracles élucidés par la médecine'', Paris, 2003; Robet Funk, &amp; the Jesus Seminar, 1998 ''The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus''. Polebridge Press, San Francisco; Ton Bersee, 2021 ''On the Meaning of «Miracle» in Christianity. An Evaluation of the Current Miracle Debate and a Proposal of a Balanced Hermeneutical Approach''. Peeters Publishers, Leuven; H. Van der Loos,  1965 ''The Miracles of Jesus'', E.J. Brill Press, Netherlands; Vern S. Poythress, 1999 ''God-Centered Biblical Interpretation''. Phillipsburg, NJ.&lt;/ref&gt; In questo studio intendo mostrare la natura di queste analogie redentrici. Dio ha costruito nella storia analogie redentrici: sono queste analogie redentrici che ci permettono di esporre il significato dei miracoli. Le opere di cui sopra si concentrano specificamente sui miracoli nel [[w:Vangelo secondo Luca|Vangelo di Luca]]. Per completare il lavoro, mi concentrerò principalmente sui miracoli in [[w:Vangelo secondo Giovanni|Giovanni]] e in [[w:Vangelo secondo Matteo|Matteo]].
{{Immagine grande|Christ and the pauper.jpg|800px|''Cristo guarisce il cieco'', di [[:en:w:Andrei Mironov (painter)|Andrei Mironov]] (2009)}}
== Note ==
{{Vedi anche|Ecco l'uomo|Gesù e il problema di una vita|Indagine Post Mortem|Serie cristologica}}
&lt;div style=&quot;height: 150px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt; &lt;references/&gt; &lt;/div&gt;
{{Avanzamento|100%|10 novembre 2021}}
[[Categoria:Taumaturgia messianica|Capitolo 2]]</text>
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    <title>Taumaturgia messianica/Capitolo 3</title>
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      <text bytes="29246" xml:space="preserve">{{Immagine grande|Po vodam.jpg|800px|''Gesù cammina sulle acque'', di [[w:Ivan Konstantinovič Ajvazovskij|Ivan Ajvazovskij]] (c.1888)}}
{{Taumaturgia messianica}}
&lt;div style=&quot;text-align: left; font-size: 1.8em;&quot;&gt;'''PARTE II'''&lt;br/&gt;
'''I MIRACOLI COME SEGNI'''&lt;/div&gt;
= Miracoli illustrativi dal Vangelo di Giovanni =
Il [[w:Vangelo secondo Giovanni|Vangelo di Giovanni]] discute più esplicitamente come i miracoli di Gesù siano segni di redenzione. Quindi possiamo iniziare con diversi miracoli ivi registrati.

== Il Pane della Vita ==
Diamo prima un'occhiata a {{passo biblico2|Giovanni|6}}, che registra il miracolo della [[w:Moltiplicazione dei pani e dei pesci|moltiplicazione dei pani per i cinquemila]] ({{passo biblico2|Giovanni|6:1-14}}). Lo stesso miracolo è registrato negli altri tre Vangeli ({{passo biblico2|Matteo|14:13-21}}; {{passo biblico2|Marco|6:30-44}}; {{passo biblico2|Luca|9:10-17}}), ma solo Giovanni include più avanti nello stesso capitolo il discorso di Gesù sul pane della vita ({{passo biblico2|Giovanni|6:25-59}}). Tale discorso avvenne il giorno dopo il miracolo (v. 22).

Gesù inizia la sua discussione accennando al miracolo: &quot;In verità, in verità vi dico, voi mi cercate non perché avete visto dei segni, ma perché avete mangiato di quei pani e vi siete saziati&quot; (v. 26). Poi prosegue la discussione in modo da rendere chiaro il parallelo tra il cibo fisico dei pani e il cibo spirituale che dona la vita eterna: &quot;Procuratevi non il cibo che perisce, ma quello che dura per la vita eterna, e che il Figlio dell'Uomo vi darà&quot; (v. 27). A un certo punto la folla menziona la manna dal cielo (v. 31). Gesù allora riprende il tema della manna e lo usa per indirizzarli al vero pane del cielo:
{{q|Rispose loro Gesù: &quot;In verità, in verità vi dico: non Mosè vi ha dato il pane dal cielo, ma il Padre mio vi dà il pane dal cielo, quello vero; il pane di Dio è colui che discende dal cielo e dà la vita al mondo.|{{passo biblico|Giovanni|vv. 32–33}}}}
Poi dichiara: &quot;Io sono il pane della vita&quot; (v. 35).

Gesù indicò così che sia la manna del tempo di Mosè che il miracolo di nutrire i 5000 hanno un significato simbolico. La manna venne in modo miracoloso, ma anche il suo carattere miracoloso non ne fece fonte di vita eterna; servì solo a sostenere la vita temporale. Allo stesso modo, il pane che si moltiplicò per sfamare i cinquemila sostenne la vita fisica (vv. 26-27), ma Gesù indicò che entrambi significano qualcosa di più profondo, vale a dire la vita eterna. Gesù stesso è colui che fornisce la vita eterna. La vita eterna appartiene a coloro che &quot;si nutrono&quot; di lui: &quot;Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno&quot; (v. 54).

Pertanto il miracolo dell'alimentazione dei 5000 ha un significato simbolico al di là del fatto che dimostra il potere divino. Il suo significato va oltre la conferma e la testimonianza del fatto che Gesù è un autentico messaggero di Dio, come uno dei profeti dell'Antico Testamento. Il miracolo mostra in forma simbolica ciò che Gesù sta facendo spiritualmente tramite la sua vita, morte e risurrezione: porta la vita eterna e dà un nutrimento spirituale duraturo a tutti coloro che vengono a lui con fede (cfr. fig. 2):
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 2: Gesù Pane della Vita (Giovanni 6)
|-
| Gesù moltiplica pani&lt;br/&gt;per cinquemila || ⇒ || Gesù dona la vita eterna&lt;br/&gt;attraverso la sua carne
|}
&lt;/div&gt;
== La Luce del Mondo ==
Si consideri un secondo miracolo, la [[w:guarigione del cieco nato|guarigione del cieco nato]], riportato in {{passo biblico2|Giovanni|9}}. Questo miracolo mostra potenza divina. Ma è anche un segno. Sta a significare che tipo di persona è Gesù e cosa è venuto a fare sulla terra. Da notare che segue il capitolo {{passo biblico|Giovanni|8}}, dove Gesù dichiara: &quot;Io sono la luce del mondo; chi segue me, non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita&quot; ({{passo biblico2|Giovanni|8:12}}). Poco prima di guarire il cieco, Gesù fa una dichiarazione simile: &quot;Finché sono nel mondo, sono la luce del mondo&quot; ({{passo biblico|Giovanni|9:5}}). Alla fine del capitolo, Gesù chiarisce che la guarigione fisica è il simbolo della guarigione spirituale dalla cecità spirituale:
{{q|Gesù allora disse: &quot;Io sono venuto in questo mondo per giudicare, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi&quot;. Alcuni dei farisei che erano con lui udirono queste parole e gli dissero: &quot;Siamo forse ciechi anche noi?&quot;. Gesù rispose loro: &quot;Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: ‘Noi vediamo’, il vostro peccato rimane&quot;.|{{passo biblico2|Giovanni|9:39-41}}}}
L'illuminazione fondamentale consiste nel conoscere il Padre attraverso il Figlio:
{{q|Gli disse Filippo: &quot;Signore, mostraci il Padre e ci basta&quot;. Gli rispose Gesù: &quot;Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha ''visto'' me ha ''visto'' il Padre. Come puoi dire: Mostraci il Padre? Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me; ma il Padre che è con me compie le sue opere. Credetemi: io sono nel Padre e il Padre è in me; se non altro, credetelo per le opere stesse.|{{passo biblico2|Giovanni|14:8-11}}}}
{{q|Questa è la vita eterna: che ''conoscano'' te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo.|{{passo biblico2|Giovanni|17:3}}}}
{{q|Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui ''lo ha rivelato''.|{{passo biblico2|Giovanni|1:18}}}}
Il miracolo fisico della guarigione del cieco andò di pari passo con un'opera spirituale nel cieco, così che l'uomo arrivò a credere nel Figlio dell'Uomo (Gesù, il Messia):
{{q|Ed egli disse: &quot;Io ''credo'', Signore!&quot;. E l'adorò.|{{passo biblico2|Giovanni|9:38}}}}

Il cieco ricevette la vista spirituale, per la quale credette in Gesù e fu salvato. Pertanto, il miracolo fisico illumina l'intero scopo di Gesù di redimere le persone e dare loro una conoscenza salvifica di Dio (cfr. fig. 3):
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 3: Gesù Luce del Mondo (Giovanni 9)
|-
| Gesù guarisce il cieco || ⇒ || Gesù fornisce luce spirituale
|}
&lt;/div&gt;
== La Risurrezione e la Vita ==
L'ultimo miracolo registrato in Giovanni come parte del ministero pubblico di Gesù è la risurrezione di Lazzaro ({{passo biblico2|Giovanni|11:1-44}}). Nel mezzo della storia, Gesù fa una dichiarazione su se stesso:
{{q|Gesù le disse: &quot;Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà; chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno. Credi tu questo?&quot;|{{passo biblico2|Giovanni|11:25-26}}}}
Gesù qui promette che i credenti godranno della risurrezione corporea: &quot;se muore, vivrà&quot;. Ma la risurrezione corporea è l'accompagnamento degno della vita spirituale che il credente ''già'' possiede: &quot;chiunque vive e crede in me, ''non morrà in eterno''&quot;. L’''attuale'' possesso della vita eterna è confermato altrove nel Vangelo di Giovanni:
{{q|In verità, in verità vi dico: chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato, ''ha la vita eterna'' e non va incontro al giudizio, ma ''è passato'' dalla morte alla vita.|{{passo biblico2|Giovanni|5:24}}}}
{{q|Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ''ha la vita eterna'' e io lo risusciterò nell'ultimo giorno.|{{passo biblico2|Giovanni|6:54}}}}
{{q|Questa è la ''vita eterna'': che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo.|{{passo biblico2|Giovanni|17:3}}}}
Qual è la base di questa vita eterna? Viene chiaramente dall'essere uniti a Cristo, che ''è'' la risurrezione e la vita (cfr. fig. 4):
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 4: Gesù come Risurrezione (Giovanni 11)
|-
| Gesù risuscita Lazzaro || ⇒ || Gesù dà la vita di risurrezione
|}
&lt;/div&gt;
== Crocifissione e Risurrezione == 
Come abbiamo osservato, la risurrezione di Lazzaro è l'ultimo miracolo pubblico registrato nel Vangelo di Giovanni, fatta eccezione per la risurrezione di Gesù. In risposta al miracolo con Lazzaro, [[w:Caifa|Caifa]] e i capi giudei si consultarono insieme e tramarono di uccidere Gesù e di uccidere anche Lazzaro ({{passo biblico2|Giovanni|11:47-53;12:10-11}}). Il Vangelo di Giovanni prosegue poi con un racconto degli ultimi giorni di Gesù a [[w:Betania|Betania]] e [[w:Gerusalemme|Gerusalemme]], culminati nella sua crocifissione e risurrezione.

L'intero racconto nel Vangelo di Giovanni conduce al culmine del [[w:ministero di Gesù|ministero di Gesù]] nella crocifissione e nella risurrezione. Gesù stesso descrisse l'importanza di questi eventi successivi:
{{q|&quot;Ora è il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori. Ed io, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me&quot;. Questo diceva per indicare di qual morte doveva morire.|{{passo biblico2|Giovanni|12:31-33}}}}
La risurrezione di Lazzaro ha un legame particolarmente stretto con la risurrezione di Gesù. È un'immagine anticipata della sua risurrezione. Ma non è allo stesso livello della risurrezione di Gesù. Lazzaro, quando fu riportato in vita, fu riportato allo stesso tipo di vita che aveva prima di morire. Era ancora soggetto a incontrare di nuovo la morte in futuro. Gesù, al contrario, ha la vita eterna; non morirà mai più ({{passo biblico2|Romani|6:9}}):
{{q|Ora, invece, Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che dormono.|{{passo biblico2|1Corinzi|15:20}}}}
Cristo è la &quot;primizia&quot;. Non è il primo essere umano mai riportato in vita. Un ritorno alla vita avvenne con la vedova del figlio di Sarepta ({{passo biblico2|1Re|17:17-24}}), con il figlio della Sunamita ({{passo biblico2|2Re|4:18-37}}) e con la figlia di Iairo ({{passo biblico2|Matteo|9:18-26}}), così come anche con Lazzaro. Quindi in che senso Gesù è il primo? Gesù nella sua umanità fu il primo ad entrare nella vita eterna e infallibile della risurrezione. La risurrezione di Lazzaro è quindi un tipo o una parvenza di qualcosa di più grande a venire. È solo un'ombra rispetto alla risurrezione di Gesù. Ma è almeno un'ombra. Ci offre un quadro in scala ridotta della vita eterna, spirituale, che Gesù darà a seguito della sua risurrezione (cfr. fig. 5):
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 5: La Risurrezione di Gesù
|-
| Gesù risuscita Lazzaro || ⇒ ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;La risurrezione di Gesù&lt;br/&gt;come primizia&lt;/div&gt;
|}
&lt;/div&gt;
Se la risurrezione di Lazzaro ha un legame in avanti verso la risurrezione di Gesù, è lo stesso per altri miracoli nel Vangelo di Giovanni? Sì. Si pensi alla moltiplicazione dei pani per i 5000. Questo miracolo rappresenta su un piano fisico la realtà che Gesù è il pane della vita ({{passo biblico2|Giovanni|6:35}}). Gesù prosegue in Giovanni 6 spiegando che egli offre nutrimento donando il proprio corpo e il proprio sangue (vv. 53-56). Queste parole indicano la crocifissione e la morte di Gesù, dove diede il suo corpo e il suo sangue in sacrificio per i peccati. Il nutrimento spirituale ha luogo quando confidiamo in Cristo. Per fede siamo uniti alla sua crocifissione, morte e risurrezione.

Gesù è sempre il pane della vita. Ma la crocifissione e la risurrezione sono il punto focale della sua opera. In particolare, in questi eventi culminanti egli realizzò ciò che era necessario affinché il popolo di Dio ricevesse nutrimento in ogni momento.

Consideriamo poi la guarigione dell'uomo cieco dalla nascita e la relativa affermazione: &quot;Io sono la luce del mondo&quot;. {{passo biblico2|Giovanni|1:4}} indica che anche prima della sua incarnazione egli era &quot;la luce&quot; in senso lato, in virtù del suo ruolo nella creazione: &quot;In lui era la vita e la vita era ''la luce degli uomini''&quot;. Nella sua incarnazione si è offerto come luce di ''redenzione'' in modo intensivo:
{{q|E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua ''gloria'', gloria come di unigenito dal Padre, pieno di ''grazia'' e di verità.|{{passo biblico2|Giovanni|1:14}}}}

La luce della rivelazione e della gloria hanno il loro culmine nella crocifissione e nella risurrezione, che rivelano in modo supremo il piano redentore di Dio:
{{q|Ora il Figlio dell'uomo è stato ''glorificato'', e anche Dio è stato ''glorificato'' in lui. Se Dio è stato ''glorificato'' in lui, anche Dio lo ''glorificherà'' da parte sua e lo ''glorificherà'' subito.|{{passo biblico2|Giovanni|13:31-32}}}}
{{q|E ora, Padre, ''glorificami'' davanti a te, con quella gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse.|{{passo biblico2|Giovanni|17:5}}}}
Pertanto, diversi miracoli indicano il grande miracolo della risurrezione di Cristo (fig. 6):
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 6: Il Miracolo della Risurrezione
|-
| un miracolo || ⇒ || [[Indagine Post Mortem|il grande miracolo della&lt;br/&gt;risurrezione di Cristo]]
|}
&lt;/div&gt;
Anche gli altri miracoli del Vangelo di Giovanni indicano la crocifissione e la risurrezione. Li esamineremo brevemente, uno per uno.

== L'uomo infermo da trentotto anni (Giovanni 5) ==
Consideriamo la guarigione del malato alla Porta delle pecore, in {{passo biblico2|Giovanni|5}}. Gesù scelse questa occasione per tenere un altro discorso, {{passo biblico2|Giovanni|5:19-47}}, che indica lo stretto rapporto tra le opere del Padre e le opere del Figlio. Il Figlio ha guarito l'uomo come &quot;opera&quot; in cui opera le opere del Padre (v. 17). Il fatto che Gesù abbia operato la guarigione in giorno di [[w:Shabbat|Sabbath]] corrisponde al fatto che Dio continua a operare in giorno di Sabbath: &quot;il Padre mio opera fino ad ora&quot; (v. 17). Gesù stava quindi invitando le persone a vedere la sua opera di guarigione come un segno della sua identità: stava compiendo le opere di Dio, che il Padre gli aveva dato da fare. Le sue opere rivelavano la sua unione con il Padre: &quot;il Padre ''che dimora in me'' compie le sue opere&quot; ({{passo biblico|Giovanni|14:10}}).

Inoltre, arriva un'opera ancora più grande:
{{q|Il Padre infatti ama il Figlio, gli manifesta tutto quello che fa e gli manifesterà opere ancora più grandi di queste, e voi ne resterete meravigliati. Come il Padre risuscita i morti e dà la vita, così anche il Figlio ''dà la vita'' a chi vuole|{{passo biblico2|Giovanni|5:20-21}}}}
La risurrezione di esseri umani morti si basa sulla risurrezione di Gesù. Quindi le opere precedenti che Gesù ha fatto indicano questa opera più grande.

Le opere di guarigione di Gesù affrontano i vari tipi di conseguenze fisiche che esistono in un mondo imperfetto, un mondo colpito dalla [[w:caduta dell'uomo|caduta]]. In questo mondo, gli esseri umani si ammalano. E la malattia è un precursore della morte, la completa distruzione delle funzioni del corpo. Il ristabilimento di un uomo dalla malattia indica così il ristabilimento più grande, il ristabilimento della piena salute fisica in un corpo di risurrezione. E il fondamento di questo più completo ristabilimento risiede nella risurrezione di Cristo. La guarigione è anche una sorta di metafora per la guarigione dal peccato. Cristo perdona i nostri peccati; mediante lo [[w:Shekhinah|Spirito Santo]] ci dà il potere di vivere una vita nuova, libera dal dominio del peccato ({{passo biblico2|Romani|6:7-14}}).

Inoltre, la libertà che abbiamo ora è un assaggio della completa libertà da ogni peccato che avremo nel nuovo cielo e nella nuova terra. Saremo perfetti nella santità, e anche perfetti per sempre nei nostri nuovi corpi. La guarigione del malato in {{passo biblico2|Giovanni|5}} funziona per prefigurare questa perfezione, che Cristo ci porterà in virtù della sua risurrezione.

== Il Tema della Nuova Creazione ==
La guarigione in Giovanni 5 fa parte di un modello più ampio di ''creatura nuova''. Il [[w:ministero di Gesù|ministero di Gesù]] fu un ministero del regno di Dio che portò a nuova creazione:
{{q|Quindi se uno è in Cristo, è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove.|{{passo biblico2|2Corinzi|5:17}}}}
Nella sua forma finale, la nuova creazione include i nuovi cieli e la nuova terra in {{passo biblico2|Apocalisse|21:1}}. Ma la nuova creazione ha anche anticipazioni preliminari. La vita eterna con Cristo inizia nel nostro periodo di tempo, perché la nuova vita spirituale viene agli individui che si sono uniti a Cristo. La nuova vita inizia ora e si concluderà più tardi. Diciamo che è ''inaugurata'' ora, e ''consumata'' nel nuovo cielo e nella nuova terra. Noi che apparteniamo a Cristo ora siamo adottati come figli di Dio ({{passo biblico2|Romani|8:15-17}}; {{passo biblico2|Galati|4:5-7}}; {{passo biblico2|Efesini|1:5}}). Questa adozione si realizza pienamente nel futuro, nel momento in cui la creazione si rinnova ({{passo biblico2|Romani|8:23}}).

Alla luce di questo rapporto tra vita inaugurata e vita consumata, possiamo vedere molti segni di nuova creazione nel Nuovo Testamento. Nascere di nuovo come descritto in {{passo biblico2|Giovanni|3}} è una sorta di nuova creazione. Rappresenta la fase ''inaugurata'' della nuova creazione. La risurrezione di Lazzaro è un'anticipazione della risurrezione finale della carne, e questa risurrezione finale fa parte del quadro più ampio della creazione di un nuovo cielo e di una nuova terra ({{passo biblico2|Apocalisse|21:1}}). La risurrezione del corpo è la forma ''consumata'' della nuova creazione.

La parola [[w:escatologia (Bibbia)|''escatologia'' (gr. antico: ἔσχατος, ''éskatos''=ultimo)]] è un termine per l'insegnamento biblico sulle cose ultime o finali. In senso stretto, l’''escatologia'' ha a che fare con l'insegnamento sulla seconda venuta di Cristo, il giudizio finale e il nuovo cielo e la nuova terra. Ma può essere usato in modo più ampio per etichettare qualsiasi evento che appartiene all'adempimento delle profezie dell'Antico Testamento sugli &quot;ultimi giorni&quot;. La venuta del regno di Dio durante il ministero terreno di Gesù è l'inizio di quel compimento, quindi anch'esso appartiene all'escatologia. È escatologia ''inaugurata'', mentre il nuovo cielo e la nuova terra e la risurrezione del corpo appartengono all'escatologia ''consumata''.

Possiamo vedere il modello dell'escatologia inaugurata in Giovanni 9, con il cieco nato. Ricevette la vista spirituale quando arrivò ad avere fede in Gesù. Quella vista spirituale era una forma inaugurata di vista spirituale. Anticipava la forma finale della vista, quando i servi di Dio &quot;vedranno la sua faccia&quot; ({{passo biblico2|Apocalisse|22:4}}). Vedranno la gloria di Dio in un modo più pieno di quello che è vero oggi ({{passo biblico2|Apocalisse|21:23;22:5}}).

Possiamo vedere lo stesso modello di nuova creazione inaugurata e consumata con il miracolo della [[w:moltiplicazione dei pani e dei pesci|moltiplicazione dei pani per i 5000]]. Il miracolo raffigura il modo in cui Gesù è il pane della vita per coloro che credono in lui. Ma il cibo che abbiamo da lui ora è anche un'anticipazione della consumazione dell'essere nutriti pienamente: attendiamo con impazienza il &quot;banchetto delle nozze dell'Agnello!&quot; ({{passo biblico2|Apocalisse|19:9}}).

== Acqua in vino ==
Consideriamo ora il miracolo dell'acqua trasformata in vino. Anche questo miracolo è un &quot;segno&quot;:
{{q|Gesù fece questo primo dei suoi ''segni'' miracolosi in Cana di Galilea, e manifestò la sua gloria, e i suoi discepoli credettero in lui.|{{passo biblico2|Giovanni|2:11}}}}
Allora in che modo questo miracolo è un &quot;segno&quot;? Il significato di questo miracolo è meno ovvio dei miracoli che abbiamo già considerato. Ma ci sono indicazioni. Il versetto finale, versetto 11, dice che Gesù &quot;manifestò la sua ''gloria''&quot;. La parola ''gloria'' ha collegamenti con la successiva discussione in Giovanni, riguardante il modo in cui la gloria del Padre e del Figlio sono mostrate attraverso gli eventi della crocifissione e della risurrezione ({{passo biblico2|Giovanni|13:31-32}}). All'inizio della storia, Gesù disse a sua madre: &quot;Non è ancora giunta la mia ora&quot; ({{passo biblico|Giovanni|2:4}}). Sembra che Gesù stesse facendo un rifiuto a sua madre. Ma poi rispose alla preoccupazione di sua madre. Il detto sulla &quot;mia ora&quot; è criptico. Ma diventa più chiaro nel corso del Vangelo di Giovanni che l'&quot;ora&quot; in questione è eminentemente il tempo della sua crocifissione e risurrezione:
{{q|Gesù rispose: &quot;È giunta ''l’ora'' che sia glorificato il Figlio dell'Uomo.&quot;|{{passo biblico2|Giovanni|12:23}}}}
{{q|&quot;Ora l'anima mia è turbata; e che devo dire? Padre, salvami da ''quest’ora''? Ma per questo sono giunto a ''quest’ora''! Padre, glorifica il tuo nome&quot;. Venne allora una voce dal cielo: &quot;L'ho glorificato e di nuovo lo glorificherò!&quot;.|{{passo biblico|Giovanni|12:27-28}}}}
{{q|Prima della Festa di Pesach Gesù, sapendo che era giunta la ''sua ora'' di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine.|{{passo biblico|Giovanni|13:1}}}}
{{q|Così parlò Gesù. Quindi, alzati gli occhi al cielo, disse: &quot;Padre, è giunta ''l’ora'', glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te.|{{passo biblico|Giovanni|17:1}}}}
In effetti, Gesù stava dicendo in Giovanni 2 che, sebbene la sua &quot;ora&quot; non fosse ancora vicina durante le nozze di Cana di Galilea, alla fine ''sarebbe stata'' vicina. E una volta vicina, allora sarà opportuno chiedergli di provvedere al vino della festa, la festa del regno di Dio. Questa festa adempie le [[w:festività ebraiche|festività ebraiche]], come anche la promessa escatologica in {{passo biblico2|Isaia|25:6}}:
{{q|Preparerà il Signore degli eserciti&lt;br/&gt;
per tutti i popoli, su questo monte,&lt;br/&gt;
un banchetto di grasse vivande,&lt;br/&gt;
un banchetto di ''vini'' eccellenti,&lt;br/&gt;
di cibi succulenti, di ''vini'' raffinati.}}
Il vino è, infatti, il suo sangue dato a noi da bere ({{passo biblico2|Giovanni|6:53-56}}). La provvigione del vino fisico per le nozze anticipa e prefigura questa maggiore provvigione festiva, che Gesù compì nella sua crocifissione e risurrezione.

Questo legame tra il miracolo delle nozze di Cana e la crocifissione e la risurrezione è rafforzato da un'altra connessione più sottile. Prima che l'acqua diventasse vino, era acqua contenuta in &quot;sei giare di pietra per la purificazione dei Giudei&quot; ({{passo biblico2|Giovanni|2:6}}). L'acqua ha un'associazione simbolica con i riti di purificazione ebraici, che appartengono all'Antico Testamento. Questi riti hanno a che fare con la purificazione ''simbolica'', che è un tipo della vera purificazione che Dio porterà nella salvezza escatologica. Il simbolismo nel miracolo di Cana include una rappresentazione simbolica del passaggio dal livello di tipi e ombre veterotestamentarie al livello di adempimento neotestamentario. E come si realizza l'adempimento? Tramite Yeshua il Messia. Come Gesù cambiò l'acqua in vino, così egli cambiò l'intero corso della storia da un'epoca all'altra. L'&quot;acqua&quot; delle ombre nell'Antico Testamento divenne il &quot;vino&quot; del compimento nel Nuovo Testamento.

Il capitolo precedente di Giovanni ({{passo biblico|Giovanni|1}}) contiene un resoconto del ministero di [[w:Giovanni Battista|Giovanni Battista]], e anche questo resoconto è rilevante. Giovanni battezzò con acqua. L'acqua significava purificazione. Ma era solo un segno. Giovanni Battista osservò che indicava qualcosa di più grande che lo avrebbe seguito:
{{q|Giovanni rispose loro: &quot;Io battezzo con acqua, ma in mezzo a voi sta uno che voi non conoscete, uno che viene dopo di me, al quale io non son degno di sciogliere il legaccio del sandalo&quot;.|{{passo biblico2|Giovanni|1:26-27}}}}
Chi viene dopo Giovanni, cioè Gesù, è colui &quot;che battezza in Spirito Santo&quot; ({{passo biblico|Giovanni|1:33}}).

Giovanni Battista rappresenta il ''terminus'' di tutto l'ordine veterotamentario: si fermò sull'orlo dell'alba del regno escatologico di Dio, che venne con Gesù. Ma ciò che fece Giovanni doveva essere sostituito da ciò che Gesù avrebbe portato. Il miracolo di Cana in Galilea significa simbolicamente tale passaggio, indicando Giovanni Battista come l'ultimo dei profeti dell'Antico Testamento e puntando al futuro verso la festa del regno di Dio. Questa festa ha luogo trasfigurando miracolosamente l'antico, non per continuazione o aggiunta in linea diretta dall'antico.

Il miracolo dell'acqua in vino ha significato sia per l'escatologia inaugurata che per l'escatologia consumata. La provvigione di vino escatologico da parte di Gesù iniziò con la sua &quot;ora&quot;, l'ora della sua crocifissione e risurrezione. Il vino è il suo sangue, attraverso il quale abbiamo la vita eterna anche nell'età presente. Questa provvigione di vino è una forma di escatologia inaugurata. Allo stesso tempo, attendiamo con impazienza la forma finale di vita eterna nel nuovo cielo e nella nuova terra, e la festa nuziale finale, cioè la cena delle nozze dell'Agnello ({{passo biblico2|Apocalisse|19:9}}). Questa festa finale è l'escatologia consumata.

== Il funzionario col figlio malato e Gesù cammina sulle acque ==
Rimangono altri due miracoli nel Vangelo di Giovanni, di cui si parla meno. Uno è la guarigione del figlio del funzionario regio, in {{passo biblico2|Giovanni|4:46-54}}. Giovanni dice esplicitamente che è un segno e lo collega al segno di Cana:
{{q|Andò dunque di nuovo a Cana di Galilea, ''dove aveva cambiato l'acqua in vino''.|{{passo biblico2|Giovanni|4:46}}}}
{{q|Questo fu quindi il ''secondo segno'' che Gesù fece tornando dalla Giudea in Galilea.|{{passo biblico|Giovanni|4:54}}}}
Il figlio del funzionario fu guarito dopo essere stato in punto di morte. Tale guarigione quasi in ''punto di morte'' prefigura chiaramente la completa vittoria sulla morte che Gesù ottenne. Quando fu crocifisso, Gesù morì effettivamente; non fu semplicemente in punto di morte.

Come al solito, il significato del miracolo della guarigione del figlio del funzionario include sia l'escatologia inaugurata che l'escatologia consumata. L'escatologia inaugurata avvenne quando Gesù fu risuscitato dai morti; l'escatologia consumata avverrà quando coloro che seguono Gesù saranno risuscitati, con la risurrezione dei corpi non più soggetti alla morte.

Abbiamo inoltre il miracolo di Gesù che cammina sulle acque, in {{passo biblico2|Giovanni|6:16-21}}. È strettamente connesso con il miracolo della moltiplicazione dei pani per i 5000, quindi Giovanni non fornisce un commentario separato. A prima vista il discorso di Gesù sul pane della vita in {{passo biblico2|Giovanni|6:25-65}} sembra avere collegamenti solo con il nutrimento dei 5000. Ma Gesù parlò dell'avere la vita eterna tramite la comunione con lui. Gesù salva le persone dalla morte eterna e grandi specchi d'acqua possono diventare simboli di morte, dal momento che una persona può annegarvi, e poiché affondare nell'acqua è come &quot;affondare&quot; negli inferi della tomba. Così i tre giorni di [[w:Libro di Giona|Giona]] sotto la superficie del mare diventano un simbolo appropriato per la morte e la risurrezione:
{{q|Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell'uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra.|{{passo biblico2|Matteo|12:40}}}}
Il camminare sull'acqua di Gesù è un simbolo appropriato non solo per il dominio sulla natura ma anche per il dominio sulla morte. In questo modo prefigura la sua risurrezione. La sua risurrezione costituisce l'escatologia inaugurata. Egli inoltre dona a noi una nuova vita, attraverso il suo Spirito. L'escatologia consumata viene con la risurrezione dei corpi dei credenti.

== Riepilogo ==
Pertanto, ciascuno dei miracoli nel [[w:Vangelo secondo Giovanni|Vangelo di Giovanni]] prefigura e indica il grande miracolo della [[Indagine Post Mortem|risurrezione di Cristo]] (fig. 7):
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 7: Miracoli che indicano la Risurrezione
|-
| [[w:Tramutazione dell'acqua in vino|acqua in vino]] ({{passo biblico|Gv|2:1-11}}) || ⇘ 
|-
| [[w:Guarigione del figlio di un funzionario|guarigione del figlio del funzionario]] ({{passo biblico|Gv|4:46-54}}) || ⇘ 
|-
| [[w:Guarigione del paralitico alla piscina di Betzaeta|guarigione del paralitico]] ({{passo biblico|Gv|5:1-9}}) || ⇘ 
|-
| [[w:Prima moltiplicazione dei pani|moltiplicazione dei pani]] ({{passo biblico|Gv|6:1-14}}) || ⇒ || '''''[[Indagine Post Mortem|il grande miracolo della risurrezione di Cristo]]'''''
|-
| [[w:Camminata sull'acqua|camminata sull'acqua]] ({{passo biblico|Gv|6:15-21}}) || ⇗ 
|-
| [[w:Guarigione del cieco nato|guarigione del cieco]] ({{passo biblico|Gv|9:1-7}}) || ⇗ 
|- 
| [[w:Resurrezione di Lazzaro|risurrezione di Lazzaro]] ({{passo biblico|Gv|11:1-44}}) || ⇗ 
|}
&lt;/div&gt;
{{Immagine grande|Amédée Varint - Christ marchant sur la mer.jpg|840px|''Le Christ marchant sur la mer'', di [[:fr:w:Amédée Varin|Amédée Varin]] (XIX sec.)}}
{{Vedi anche|Ecco l'uomo|Gesù e il problema di una vita|Indagine Post Mortem|Serie cristologica}}
{{Avanzamento|100%|11 novembre 2021}}
[[Categoria:Taumaturgia messianica|Capitolo 3]]</text>
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    <title>Taumaturgia messianica/Capitolo 5</title>
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{{Taumaturgia messianica}}
= Il modello applicativo della Redenzione =
Consideriamo ora come i miracoli registrati nei Vangeli influiscano sulla vita delle persone di oggi. Per comprendere il legame dei Vangeli con l'oggi, è meglio prima fare un passo indietro e considerare la natura stessa della redenzione, secondo il piano di Dio.

== Redenzione compiuta e applicata ==
I teologi distinguono tra il ''compimento'' della redenzione e la sua ''applicazione'' ([https://www.google.co.uk/books/edition/Redemption_Accomplished_and_Applied/5VfCCgAAQBAJ?hl=en Murray, 1955]). Il compimento della redenzione include tutti gli eventi dell'incarnazione, vita, morte e risurrezione di Cristo. Cristo ''compì'' la redenzione attraverso la sua opera. L’''applicazione'' della redenzione descrive l'opera di Cristo mediante lo [[w:Spirito Santo|Spirito Santo]] nel trasformare gli individui dalle tenebre alla luce, dal potere di Satana a Dio ({{passo biblico2|Atti|26:18}}), in modo che siano uniti a Cristo in modo vivificante. Cominciano a vivere per Dio piuttosto che per se stessi. Include anche l'opera di Dio nella [[w:Chiesa (comunità)|chiesa come comunità dei fedeli]] ({{passo biblico2|1Corinzi|12}}). Questa applicazione si estende fino ad oggi. Le persone oggi ricevono la vita eterna attraverso la fede in Cristo. Ricevono la vita mediante lo Spirito Santo, che li unisce a Cristo.

L'applicazione della redenzione include l'intera vita di ogni credente cristiano sulla terra, vista dalla prospettiva di ciò che Dio fa nella sua vita: &quot;Siamo infatti opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone che Dio ha predisposto perché noi le praticassimo&quot; ({{passo biblico2|Efesini|2:10}}). L'applicazione della redenzione include anche le opere di Dio nei credenti dopo la morte corporea. Continuano ad essere uniti a Cristo e a vivere alla sua presenza, in attesa della risurrezione dei morti ({{passo biblico2|Filippesi|1:21-13}}). Nell'ultimo giorno, Dio risuscita i credenti dai morti e dona loro corpi trasfigurati e immortali ({{passo biblico2|1Corinzi|15:50-57}}). Questa risurrezione corporea degli individui va di pari passo con il rinnovamento della creazione e l'apparizione della chiesa in forma gloriosa come sposa di Cristo ({{passo biblico2|Apocalisse|19:7-9;21:2,9}}).

Il compimento della redenzione e la sua applicazione vanno di pari passo. Sono come due facce della stessa medaglia. Quando Cristo compì la redenzione, la compì affinché le persone potessero effettivamente essere salvate. Vale a dire, il compimento implica l'applicazione. Alla fine, il compimento della salvezza non serve a nulla se non viene applicata a qualcuno. Anche il concetto stesso di salvezza implica che qualcuno verrà salvato. La salvezza deve arrivare alle persone che si sono perse, e quando viene applicata a loro non sono più perse.

Al contrario, l'applicazione della redenzione presuppone il suo compimento. Le persone possono ottenere la salvezza solo se Dio ha già fornito una base per superare l'inimicizia e la colpa che appartengono alla nostra condizione decaduta e peccaminosa. La base per superare la nostra condizione è l'effettivo compimento della salvezza. Come abbiamo già osservato, questa base era già presupposta quando le persone ricevettero l'applicazione della redenzione durante il periodo dell'Antico Testamento. In quel periodo, in modo misterioso, Dio applicò in anticipo ai santi la realizzazione di Cristo. Tale risultato doveva ancora essere compiuto nella storia, al momento opportuno ({{passo biblico2|Galati|4:4}}; {{passo biblico2|1Timoteo|2:6}}; {{passo biblico2|2Timoteo|1:10}}), ma era già certo secondo il piano di Dio.

== Unione con Cristo ==
Il compimento e l'applicazione della redenzione vanno insieme ancora più strettamente a causa del modo in cui si incontrano nell'insegnamento biblico in merito all’''unione con Cristo''. La Bibbia indica che tutte le benedizioni che giungono a noi nella salvezza, vengono a noi &quot;in Cristo&quot;:
{{q|Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei
cieli, ''in Cristo''.|{{passo biblico2|Efesini|1:3}}}}
Cristo non è solo ''fonte'' di benedizioni; è l'essere umano rappresentativo la cui opera e vittoria si riflettono in coloro che egli rappresenta. Cristo è morto ed è risorto. Noi che confidiamo in Cristo siamo morti e risorti ''con lui'':
{{q|Se pertanto siete morti ''con Cristo'' agli elementi del mondo...|{{passo biblico2|Colossesi|2:20}}}}
{{q|Se dunque siete risorti ''con Cristo'', cercate le cose di lassù, dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio.|{{passo biblico2|Colossesi|3:1}}}}
{{q|''Con lui'' ci ha anche risuscitati e ''con lui'' ci ha fatti sedere nei cieli, ''in Cristo Gesù''...|{{passo biblico2|Efesini|2:6}}}}
L'applicazione della redenzione include l'applicazione del modello della morte e risurrezione di Cristo a ciascun credente.

== Forme dell'applicazione dell'opera di Cristo ==
Il modello di morte e risurrezione inizia con Cristo stesso, che è il nostro rappresentante. Il modello è effettivamente applicato a noi al momento della conversione e del battesimo:
{{q|O ignorate forse che tutti noi, che siamo stati ''battezzati'' in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Siamo dunque stati sepolti con lui mediante il battesimo nella sua morte, affinché, come Cristo è stato risuscitato dai morti mediante la gloria del Padre, così anche noi camminassimo in novità di vita.|{{passo biblico2|Romani|6:3-4}}}}
{{passo biblico2|Romani|6}} prosegue esponendo le ulteriori implicazioni dell'applicazione a noi del modello di morte e risurrezione:
{{q|Perché se siamo stati totalmente uniti a lui in una morte simile alla sua, lo saremo anche in una risurrezione simile alla sua. Sappiamo infatti che il nostro vecchio uomo è stato crocifisso con lui affinché il corpo del peccato fosse annullato e noi non serviamo più al peccato; infatti colui che è morto è libero dal peccato. Ora, se siamo morti con Cristo, crediamo pure che vivremo con lui, sapendo che Cristo, risuscitato dai morti, non muore più; la morte non ha più potere su di lui. Poiché il suo morire fu un morire al peccato, una volta per sempre; ma il suo vivere è un vivere a Dio. Così anche voi fate conto di essere morti al peccato, ma viventi a Dio, in Cristo Gesù.&lt;br/&gt;
Non regni dunque il peccato nel vostro corpo mortale per ubbidire alle sue concupiscenze.|{{passo biblico2|Romani|6:5-12}}}}
Il modello della vita di Cristo ci viene applicato in modo decisivo all'inizio della vita cristiana, affinché la nuova vita sia davvero nuova. Siamo morti al vecchio modo di vivere e viviamo ora per la potenza della risurrezione di Cristo. Ma la Bibbia indica anche che il modello di vita, morte e risurrezione, viene applicato non solo una volta per tutte all'inizio, bensì quotidianamente:
{{q|Siamo infatti tribolati da ogni parte, ma non schiacciati; siamo sconvolti, ma non disperati; perseguitati, ma non abbandonati; colpiti, ma non uccisi, portando sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di Gesù, perché anche la vita di Gesù si manifesti nel nostro corpo. Sempre infatti, noi che siamo vivi, veniamo esposti alla morte a causa di Gesù, perché anche la vita di Gesù sia manifesta nella nostra carne mortale. Di modo che in noi opera la morte, ma in voi la vita.|{{passo biblico2|2Corinzi|4:8-12}}}}
{{q|...E questo perché io possa conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti.|{{passo biblico2|Filippesi|3:10-11}}}}
L'applicazione finale di questo modello di morte e vita arriva al momento della risurrezione corporea:
{{q|Così anche la risurrezione dei morti: si semina corruttibile e risorge incorruttibile... E come abbiamo portato l'immagine dell'uomo di terra [Adamo], così porteremo l'immagine dell'uomo celeste.|{{passo biblico2|1Corinzi|15:42, 49}}}}
Pertanto, ci sono diversi casi dello stesso modello, tutti originati dalla morte e risurrezione di Cristo:
# La morte e la risurrezione di Cristo, una volta per tutte nella storia.
# La morte e risurrezione spirituale del credente, all'inizio della vita cristiana, come significata dal battesimo.
# Il cammino quotidiano del credente con Cristo, che comporta l'esperienza della morte e della risurrezione in unione con lui.
# [[w:Risurrezione della carne|La resurrezione finale del corpo]].
Tutti questi aspetti della salvezza servono a mostrare la gloria di Dio, e si traducono nella lode che Gli viene data (Romani 11:33-36; 1 Corinzi 10:31; Apocalisse 4:11; 19:6-7) . I diversi aspetti della salvezza si svolgono a beneficio delle persone che sono salvate. Ma il vantaggio per noi non è l'unico scopo, o anche lo scopo principale, degli eventi. Se lo fosse, implicherebbe che Dio e Cristo esistono solo per servire l'uomo. Questo è l'esatto contrario della verità. Siamo stati creati da Dio per servirLo e onorarLo. Siamo creati in modo tale da trovare la nostra più alta gioia nel servirLo e nell'onorarLo. Il nostro servizio è davvero un beneficio meraviglioso e spettacolare per noi, ma serve principalmente alla gloria e lode di Dio.

== Connessioni coi miracoli nei Vangeli ==
Ora possiamo considerare come i miracoli dei Vangeli abbiano una connessione organica con noi. I miracoli raffigurano la redenzione di Cristo. Prefigurano la sua opera nella crocifissione e risurrezione, proprio come i tipi dell'Antico Testamento prefigurano l'opera di Cristo. Non rappresentano solo la redenzione; per certi versi la incarnano anche. Le persone con cui Cristo interagì furono &quot;redente&quot; in un certo senso — almeno dalla malattia, dalla possessione demoniaca o dalla morte. Alcuni di loro, come il cieco nato, arrivarono ad avere una fede salvifica in Cristo ({{passo biblico2|Giovanni|9:38}}). Degli altri siamo meno sicuri. Molti avevano una sorta di convinzione su Gesù: credevano che Gesù fosse perlomeno un profeta o un taumaturgo, e che avesse il potere di guarirli. Gesù onorò la loro fede, e questa era una forma di fede salvifica o no?

In alcuni casi la loro fede potrebbe essere già stata una forma di fede salvifica. Sarebbe stata come la fede salvifica che esisteva tra i santi nell'Antico Testamento. Sarebbe stato il primo passo verso una fede più pienamente informata, una fede che includesse la convinzione che Gesù era il Messia e il Salvatore del mondo ({{passo biblico2|Giovanni|4:42}}). Ma Giacomo ci ricorda che non tutto ciò che le persone chiamano &quot;fede&quot; è necessariamente fede salvifica ({{passo biblico2|Giacomo|2:18-20}}). Solo Dio conosce tutti i cuori. La fede per la guarigione fisica ci descrive o rappresenta in modo vivido alcune delle dimensioni della fede salvifica. Ma non deve essere sempre identica alla fede salvifica.

Quale che sia il caso delle persone che furono guarite, i miracoli hanno una connessione con l'opera culminante di Cristo nella sua crocifissione, morte e risurrezione. E da lì possiamo osservare un collegamento futuro per l'applicazione della redenzione a noi, ai nostri giorni. Così si passa da un particolare miracolo registrato in uno dei Vangeli alla morte e risurrezione di Cristo, e da lì all'applicazione della redenzione.

Complessivamente, abbiamo tre esempi del modello della redenzione, cioè il miracolo, la risurrezione di Cristo e l'applicazione ora. Ci sono due fasi che collegano le istanze. Nella prima fase, si passa dal miracolo alla risurrezione di Cristo. Nella seconda fase, passiamo dalla risurrezione di Cristo alla sua applicazione nel tempo presente (cfr. figura 8). Tutte queste fasi, come abbiamo detto, costituiscono la gloria di Dio.

Se lo desideriamo, possiamo ampliare ulteriormente il campo di applicazione per indicare i diversi tipi di tale applicazione. La redenzione ci viene applicata nella conversione, ogni giorno, e nel momento della nostra risurrezione corporea (cfr. figura 9)
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt; 
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 8: Due Fasi di Applicazione
|-
| miracolo redentore ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;[[File:Right.svg|30px]]&lt;br/&gt;&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''Fase 1''&lt;/div&gt;&lt;/div&gt; || climax redentore:&lt;br/&gt;crocifissione e resurrezione ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;[[File:Right.svg|30px]]&lt;br/&gt;&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''Fase 2''&lt;/div&gt;&lt;/div&gt; || applicazione a noi
|} 
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 9: Tipi di Applicazione
|-
| miracolo redentore ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;[[File:Right.svg|40px]]&lt;br/&gt;&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''Fase 1''&lt;/div&gt;&lt;/div&gt; || climax redentore:&lt;br/&gt;crocifissione e resurrezione ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;[[File:Right.svg|40px]]&lt;br/&gt;&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''Fase 2''&lt;/div&gt;&lt;/div&gt; ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt; applicazione a noi&lt;br/&gt;[[File:Down arrow.svg|40px]]&lt;br/&gt;nella conversione&lt;br/&gt;[[File:Down arrow.svg|40px]]&lt;br/&gt;quotidianamente&lt;br/&gt;[[File:Down arrow.svg|40px]]&lt;br/&gt;alla risurrezione&lt;br/&gt;corporea&lt;br/&gt;[[File:GullBraceDown.svg|95px]]&lt;br/&gt;'''''Tutto a gloria'''''&lt;br/&gt;'''''di Dio'''''&lt;/div&gt;
|-
|}
&lt;/div&gt;
Possiamo anche aggiungere al quadro l'applicazione della redenzione alla [[w:Chiesa (comunità)|chiesa come comunità dei fedeli]] (fig. 10):
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 10: Tipi di applicazione alla Chiesa
|-
| miracolo redentore ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;[[File:Right.svg|40px]]&lt;br/&gt;&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''Fase 1''&lt;/div&gt;&lt;/div&gt; || climax redentore:&lt;br/&gt;crocifissione e resurrezione ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;[[File:Right.svg|40px]]&lt;br/&gt;&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''Fase 2''&lt;/div&gt;&lt;/div&gt; ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt; applicazione alla&lt;br/&gt;[[w:Chiesa (comunità)|Chiesa]]&lt;br/&gt;[[File:Down arrow.svg|40px]]&lt;br/&gt;alla [[w:Pentecoste|Pentecoste]]&lt;br/&gt;[[File:Down arrow.svg|40px]]&lt;br/&gt;quotidianamente&lt;br/&gt;[[File:Down arrow.svg|40px]]&lt;br/&gt;alla [[w:seconda venuta|seconda venuta]]&lt;br/&gt; [[File:GullBraceDown.svg|95px]] &lt;br/&gt;'''''Tutto a gloria'''''&lt;br/&gt;'''''di Dio'''''&lt;/div&gt;
|-
|}
&lt;/div&gt;

== Illustrazioni del modello triplice ==
Abbiamo così un triplice schema, consistente nel miracolo, compimento culminante della redenzione in Cristo, e nell'applicazione ai credenti, individualmente (fig. 9) e collettivamente (fig. 10). Possiamo illustrare questo triplice schema usando alcuni dei miracoli del Vangelo di Giovanni. In ogni caso l'applicazione della redenzione porta a usi pratici significativi del brano biblico nella vita delle persone. I predicatori predicano sul brano e lo applicano ai loro ascoltatori. I singoli lettori della Bibbia possono fare lo stesso.

Il miracolo della [[w:risurrezione di Lazzaro|risurrezione di Lazzaro]] è una facile illustrazione. La risurrezione di Lazzaro è il miracolo. La risurrezione di Cristo dai morti è il compimento culminante. E la concessione di una nuova vita di risurrezione a coloro che sono uniti a Cristo è l'applicazione della redenzione.

Quando un predicatore predica sul passo evangelico, dovrebbe spiegare come il suo messaggio indichi la risurrezione di Cristo. Cristo è ora vivo, risuscitato dai morti e trionfante per sempre sul potere della morte. Cristo ora ha il potere di darci nuova vita, come ha dato nuova vita a Lazzaro quando lo ha chiamato fuori dal sepolcro. Quando Lazzaro era morto, Gesù disse: &quot;Lazzaro, vieni fuori!&quot; ({{passo biblico2|Giovanni|11:43}}). Ora, mediante il vangelo, Cristo dice: &quot;Vieni fuori!&quot; alle persone che oggi sono morte nel peccato ({{passo biblico2|Efesini|2:1}}). E vengono fuori! Vengono fuori non perché abbiano in sé la forza di rinnovarsi, ma perché Cristo li chiama con la sua potenza divina, che è anche la potenza della sua risurrezione.

Il brano sulla risurrezione di Lazzaro ci invita a lodare Dio e a lodare Cristo che ha operato il miracolo. Sia lode al Signore per aver risuscitato Lazzaro! Sia lode al Signore per la sua compassione e bontà verso Marta e Maria, alle quali Lazzaro fu restituito! Sia lode a Dio che Cristo risorse dai morti! Sia lodato per la vita di risurrezione che ci dona!

Colpisce che il brano di {{passo biblico2|Giovanni|11}} includa un luogo in cui Cristo lodava il Padre per la comunione di cui godeva con Lui e per l'opera che stava per compiere:
{{q|Tolsero dunque la pietra. Gesù allora alzò gli occhi e disse: &quot;Padre, ti ringrazio che mi hai ascoltato. Io sapevo che sempre mi dai ascolto, ma l'ho detto per la gente che mi sta attorno, perché credano che tu mi hai mandato&quot;.|{{passo biblico2|Giovanni|11:41-42}}}}
Questo miracolo, come altri miracoli, mostra la gloria di Dio.

Consideriamo poi la moltiplicazione dei pani per i 5000 e il discorso sul pane della vita. La moltiplicazione è il miracolo. La provvigione di cibo redentore attraverso la morte corporea di Gesù è l'adempimento culminante. E il nutrirsi di Cristo da parte dei credenti è l'applicazione. Lodare Dio e dar gloria a Dio completano l'applicazione.

Pertanto, un predicatore spiegherà non solo il miracolo, ma come esso indichi la [[w:Redenzione (cristianesimo)|redenzione di Cristo]] e un'applicazione a noi. La morte di Cristo è un sacrificio per i nostri peccati. La sua risurrezione offre il perdono dei peccati. Per partecipare bisogna nutrirsi di Cristo. E lo si fa per fede. Quindi il predicatore invita le persone alla fede in Cristo. E chiama le persone che sono già cristiane a continuare a nutrirsi di Cristo e ad approfondire il loro rapporto con lui.

Ogni lettore e ascoltatore è anche chiamato dal brano stesso. Siamo sfidati a riporre la nostra fede in Cristo e a dipendere solo da Cristo per il cibo della vita eterna. Rispondiamo non solo riponendo la nostra fede in Cristo e nutrendoci di Lui, ma lodandolo e rallegrandoci nella soddisfazione e benedizione della vita eterna. Questi doni di Cristo dimostrano la gloria di Dio.

Consideriamo la guarigione del cieco, in {{passo biblico2|Giovanni|9}}. La guarigione dell'uomo è il miracolo. L'erogazione di luce redentrice attraverso la rivelazione della gloria di Dio nella crocifissione e nella risurrezione è il compimento culminante. Il dare luce ai credenti è l'applicazione (cfr. {{passo biblico2|2Corinzi|4:6}}). Questa donazione di luce si traduce in lode e gloria a Dio.

Un predicatore potrebbe spiegare diversi aspetti di questa applicazione: ''(1)'' Cristo è la luce del mondo. Per mezzo di lui, e per mezzo di lui solo, conosci Dio come dovresti ({{passo biblico2|Giovanni|17:3}}). ''(2)'' La luce di Cristo si manifesta supremamente nella sua opera suprema di redenzione, nella crocifissione e risurrezione. ''(3)'' La sua luce ora ti chiama a rispondere e avvicinarti alla luce. Ma devi essere guarito per poter vedere. Questa guarigione è la sua provvidenza, e solo sua.

Lasciando da parte il predicatore, quando un singolo lettore legge il brano, tale brano ha le stesse medesime implicazioni: riceviamo la luce di Cristo — ci rallegriamo quando vediamo la gloria di Cristo. E quando lo facciamo, diamo gloria a Dio.

Si consideri la guarigione miracolosa del malato, in {{passo biblico2|Giovanni|5:1-9}}. Quel miracolo indica l'opera suprema di guarigione spirituale nella crocifissione e risurrezione di Gesù. Il predicatore dovrebbe spiegare questa connessione e invitare anche i suoi ascoltatori a ricevere essi stessi la guarigione spirituale, da Gesù che è ancora vivo e regna in cielo. Ogni lettore della Bibbia dovrebbe ricevere questo messaggio e prenderselo a cuore. Gesù ci parla, qui e ora, mentre leggiamo, e promette la guarigione spirituale a tutti coloro che vengono a lui con fede. Questa guarigione fa parte dell'inaugurato regno di Dio. Non solo lo promette; lo realizza nella vita di coloro che gli appartengono. Quando lo ricevono, si rallegrano e lo lodano. Danno gloria a Dio per questo aspetto della redenzione.

== Importanza dell'applicazione ==
I legami che vanno dai miracoli alle applicazioni ai credenti dipendono dall'unità del disegno di Dio e dall'unità della via di salvezza in Cristo. Una relazione naturale e organica collega i miracoli alla morte e alla risurrezione di Cristo e collega a sua volta l'opera di Cristo a coloro che vengono salvati durante il periodo successivo alla prima venuta di Cristo. Noi stessi siamo in tale periodo. È il periodo della salvezza internazionale introdotto nel libro degli Atti.

Inoltre, la connessione tra miracoli e applicazione risale all'Antico Testamento. La salvezza raffigurata nei miracoli e compiuta nella crocifissione e risurrezione di Cristo fu applicata da Dio ai santi dell'Antico Testamento. Ma poiché viviamo nell'epoca in cui viviamo, è giusto preoccuparsi particolarmente di come la Bibbia si applichi a noi. Trattando i miracoli come segni di redenzione, non stiamo inventando qualche applicazione fantasiosa o intelligente che in realtà non c'è. Stiamo seguendo i modelli che Dio stesso ha messo in atto.

A volte gli studiosi si lamentano dell'uso delle storie nei Vangeli per rivolgersi in modo immediato agli ascoltatori moderni. Si preoccupano che l'applicazione moderna stia trascurando la storia. Gli studiosi vogliono assicurarsi che capiamo che i miracoli accaddero allora e là, in quel tempo specifico della storia. I miracoli non sono solo lezioni pittoriche che potremmo usare senza preoccuparci se sono mai accaduti o se fanno parte della parola di Dio. Queste preoccupazioni sono legittime. Cristo visse una volta sulla terra, nel I secolo [[w:e.v.|e.v.]] e non ora. Viveva in Palestina, non nella moderna New York o a Roma o Nairobi.

Ma c'è una verità complementare: Cristo è vivo ora e per sempre ({{passo biblico2|Ebrei|13:8}}). E i Vangeli raccontano gli avvenimenti di allora ''per il nostro bene'' e per la gloria di Dio. In molti casi, i miracoli non solo descrivono l'opera culminante della redenzione di Cristo, ma la descrivono in un modo che prefigura il ruolo svolto dai ''destinatari'' umani della redenzione.

Quando Lazzaro fu risuscitato dai morti, ciò che gli accadde fu genuinamente analogo a ciò che Cristo fa per noi nella sua risurrezione. È ''anche'' analogo a ciò che fa ''a noi'' quando ci dona una nuova vita spirituale, e poi quando riceveremo i corpi della nostra risurrezione. Parimenti, la nostra esperienza nel ricevere l'applicazione della redenzione ha analogie con l'esperienza del malato alla Porta delle Pecore ({{passo biblico2|Giovanni|5}}), con i 5000 uomini che mangirono i pani ({{passo biblico2|Giovanni|6}}), e con le persone che bevettero il vino di Gesù ({{passo biblico2|Giovanni|2}}).

Non confondiamo un evento con un altro. Il nutrimento dei 5000 non è lo stesso di Gesù che si dona come il pane della vita quando muore sulla croce, né uno di questi eventi è lo stesso che ricevere da lui il nutrimento eterno nel momento presente. Ma tutti e tre sono organicamente correlati. E predicatori guidati dallo Spirito e lettori della Bibbia attraverso i secoli lo hanno capito. È naturale che ci identifichiamo con Lazzaro — o con Marta e Maria, che ricevono anche loro dei benefici quando Lazzaro viene risuscitato. E quando ci identifichiamo con Lazzaro in questo modo, rendiamo lode a Dio.

{{Immagine grande|V&amp;A - Raphael, The Miraculous Draught of Fishes (1515).jpg|840px|''Pesca miracolosa'', di [[w:Raffaello Sanzio|Raffaello]] (1515)}}
{{Vedi anche|Ecco l'uomo|Gesù e il problema di una vita|Indagine Post Mortem|Serie cristologica}}
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      <text bytes="8943" xml:space="preserve">{{Immagine grande|Ilja Jefimowitsch Repin 013.jpg|840px|''[[w:Risurrezione della figlia di Giairo|Risurrezione della figlia di Giairo]]'', di [[w:Ilya Repin|Ilya Repin]] (1871)}}
{{Taumaturgia messianica}}
= Risurrezione della figlia di Giairo (Matteo 9:18-26) =
Il regno di Dio si estende anche al reame della morte e a coloro che sembrano senza speranza. Vediamo questa portata del regno nella storia della [[w:risurrezione della figlia di Giairo|risurrezione della figlia di Giairo (o Iairo, ebr. יָאִיר ''Yaiyr'' – che significa &quot;YHWH illuminerà&quot;)]]:
{{q|Mentre diceva loro queste cose, giunse uno dei capi della sinagoga che gli si prostrò innanzi e gli disse: &quot;Mia figlia è morta proprio ora; ma vieni, imponi la tua mano sopra di lei ed essa vivrà&quot;. Alzatosi, Gesù lo seguiva con i suoi discepoli.&lt;br/&gt;
Ed ecco una donna, che soffriva d'emorragia da dodici anni, gli si accostò alle spalle e toccò il lembo del suo mantello. Pensava infatti: &quot;Se riuscirò anche solo a toccare il suo mantello, sarò guarita&quot;. Gesù, voltatosi, la vide e disse: &quot;Coraggio, figliola, la tua fede ti ha guarita&quot;. E in quell'istante la donna guarì.&lt;br/&gt;
Arrivato poi Gesù nella casa del capo e veduti i flautisti e la gente in agitazione, disse: &quot;Ritiratevi, perché la fanciulla non è morta, ma dorme&quot;. Quelli si misero a deriderlo. Ma dopo che fu cacciata via la gente egli entrò, le prese la mano e la fanciulla si alzò. E se ne sparse la fama in tutta quella regione.|{{passo biblico2|Matteo|9:18-26}}}}
Questa narrazione contiene due miracoli in uno. La storia principale racconta di Gesù che resuscita dai morti la figlia di Giairo. (Matteo identifica semplicemente Giairo come &quot;uno dei capi&quot;; {{passo biblico2|Marco|5:22}} e {{passo biblico2|Luca|8:41}} forniscono il suo nome). Nel mezzo del resoconto appare una donna con un [[w:emorragia|flusso di sangue]], un'[[w:guarigione dell'emorroissa|emorroissa]].
[[File:Healing of a bleeding women Marcellinus-Peter-Catacomb.jpg|150px|left|thumb|&lt;div style=&quot;font-size:smaller&quot;&gt;''La guarigione dell'emorroissa'', in un affresco delle [[w:catacombe di Roma|catacombe di Roma]]&lt;/div&gt;]]

Un elemento comune ai due miracoli risiede nella ''fede'', che si è espressa in una situazione apparentemente disperata. La donna aveva avuto un flusso di sangue &quot;per dodici anni&quot;, che faceva sembrare senza speranza una possibile guarigione. Tuttavia, la donna era sicura che sarebbe stata guarita toccando la veste di Gesù. In risposta, Gesù richiama l'attenzione sulla sua fede: &quot;La tua fede ti ha guarita&quot; (v. 22).

La parola ''fede'' non è usata per descrivere Giairo, ma la sua fede è evidente. Espresse fiducia anche quando sua figlia era già morta (v. 18),&lt;ref&gt;Matteo abbrevia la storia, rispetto alle descrizioni più lunghe in Marco e Luca. Sull'armonizzazione del racconto di Matteo con Marco e Luca, si vedano R. Guardini, ''Miracoli e segni'' (1959), Morcelliana, 1985; R. Latourelle,''Miracoli di Gesù e teologia del miracolo'', Cittadella, 1987; Craig S. Keener, ''Miracles: The Credibility of the New Testament Accounts'', 2 voll., Baker, 2011.&lt;/ref&gt; facendo sembrare la situazione disperata.

Entrambi i miracoli riguardavano il toccare. La donna toccò la veste di Gesù (v. 20). Gesù toccò la ragazza morta prendendola per mano (v. 25). In entrambi i casi, la legge mosaica indicava che il tocco comunicava impurità. Una donna con un flusso di sangue era impura ({{passo biblico2|Levitico|15:25-27}}) e un cadavere era impuro ({{passo biblico2|Levitico|22:4-6}}). Ma invece di Gesù che diventa impuro, la &quot;purezza&quot; passa per potere divino da lui alla persona impura.

== Il significato della guarigione ==
Il significato del tocco è simile a quello che abbiamo visto nel caso della guarigione considerata nel [[Taumaturgia messianica/Capitolo 12|Capitolo 12]]. L'impurità cerimoniale simboleggia la più profonda &quot;impurità&quot; spirituale del peccato. Gesù, col toccare, simboleggia la sua identificazione con i peccatori e il loro peccato. Questa identificazione prefigura la sua opera sostitutiva di portare il peccato sulla croce.

La guarigione spirituale di Gesù sulla croce raggiunge le profondità del bisogno umano. Egli trionfò sulla morte stessa, e questo trionfo fu prefigurato dalla sua capacità di risuscitare la figlia di Giairo dai morti. Gesù disse: &quot;la fanciulla non è morta, ma dorme&quot; ({{passo biblico2|Matteo|9:24}}). Gli astanti si erano forse sbagliati pensando che fosse morta? Luca aggiunge il dettaglio, &quot;il suo spirito ritornò in lei&quot; ({{passo biblico2|Luca|8:55}}), il che sembra indicare che fosse effettivamente morta. Ma alla luce del potere di Gesù e del regno che stava portando, la morte stessa fu ridefinita come solo &quot;sonno&quot;, dal quale Gesù ci risveglia.&lt;ref&gt;R. T. France, ''The Gospel of Matthew'', Eerdmans, 2007, p. 364.&lt;/ref&gt; La risurrezione della figlia di Giairo prefigura chiaramente la risurrezione di Gesù dai morti. La risurrezione di Gesù è essa stessa il caso culminante della vittoria quando tutto sembrava senza speranza (e anche i discepoli si sentivano persi; {{passo biblico2|Luca|24:17,21}}).

Proprio come la donna e Giairo dimostravano fede in Gesù, anche noi dovremmo dimostrare fede. La fede umana nel nostro tempo dovrebbe concentrarsi in particolare sulla risurrezione di Gesù dai morti. Proprio come Gesù si identificò tramite il suo tocco con l'impurità dell'emorroissa e della figlia di Giairo morta, così egli si protende per identificarsi con l'impurità spirituale del nostro peccato:
{{q|Egli portò i nostri peccati nel suo corpo sul legno della croce, perché, non vivendo più per il peccato, vivessimo per la giustizia; e per le sue lividure siete stati guariti.|{{passo biblico2|1Pietro|2:24}}}}
Proprio come Gesù rimosse l'impurità dalla donna e dalla figlia di Giairo, egli rimuove da noi la colpa del peccato. Così come ha dato nuova vita alla donna e alla figlia di Giairo, egli dona a noi una nuova vita spirituale. Quando dobbiamo affrontare l'ultima &quot;impurità&quot; della morte stessa, egli ci conduce al di là di essa con la potenza della sua risurrezione:
{{q|Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà; 26 chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno. Credi tu questo?|{{passo biblico2|Giovanni|11:25-26}}}}

Possiamo ora riassumere il significato di questo miracolo usando il [[Taumaturgia messianica/Appendice B|Triangolo di Clowney (fig. 32)]].

== Applicazione per la figlia di Giairo ==
In che modo questa storia si applica a noi? La storia della figlia di Giairo invita alla fede in Gesù che può risuscitare i morti, e in particolare può risuscitare il peccatore che giace nella morte spirituale.

== Guarigione dell'emorroissa ==
Un significato simile appartiene alla storia incorporata nel racconto, riguardante la donna con un flusso di sangue. Il flusso di sangue era fisicamente debilitante e inoltre rendeva la donna cerimonialmente impura, il che implicava l'esclusione sociale. L'impurità cerimoniale rappresenta l'impurità spirituale del peccato. Gesù dice: &quot;la tua fede ti ha guarita&quot; ({{passo biblico2|Matteo|9:22}}). Il verbo sotteso all'espressione &quot;guarire&quot; è la parola greca ''sōzō'', che è usata altrove per descrivere la &quot;salvezza&quot;. L'uso di questa parola rafforza la relazione tra guarigione fisica e salvezza spirituale. Vediamo l'episodio in [[w:Vangelo secondo Luca|Luca]]:
{{q|Una donna che soffriva di emorragia da dodici anni, e che nessuno era riuscito a guarire, gli si avvicinò alle spalle e gli toccò il lembo del mantello e subito il flusso di sangue si arrestò. Gesù disse: &quot;Chi mi ha toccato?&quot;. Mentre tutti negavano, Pietro disse: &quot;Maestro, la folla ti stringe da ogni parte e ti schiaccia&quot;. Ma Gesù disse: &quot;Qualcuno mi ha toccato. Ho sentito che una forza è uscita da me&quot;. Allora la donna, vedendo che non poteva rimanere nascosta, si fece avanti tremando e, gettatasi ai suoi piedi, dichiarò davanti a tutto il popolo il motivo per cui l'aveva toccato, e come era stata subito guarita. Egli le disse: &quot;Figlia, la tua fede ti ha salvata, va' in pace!&quot;.|{{passo biblico2|Luca|8:43-48}}}}
Possiamo riassumere il significato di questa guarigione con un diagramma simile a quello per la figlia di Giairo ([[Taumaturgia messianica/Appendice B|fig. 33]]).

== Applicazione per la storia dell'emorroissa ==
La storia si applica a noi. Attraverso la fede riceviamo la guarigione dal peccato, in analogia alla donna che riceve la guarigione da ciò che l'ha resa impura.
{{Immagine grande|George Percy Jacomb-Hood - The Raising of Jairus' Daughter (1895).jpg|840px|''Risurrezione della figlia di Giairo'', di [[:en:w:George Percy Jacomb-Hood|George Percy Jacomb-Hood]] (1895)}}
== Note ==
{{Vedi anche|Ecco l'uomo|Gesù e il problema di una vita|Indagine Post Mortem|Serie cristologica}}
&lt;references/&gt;
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{{Immagine grande|Ambrosius Francken (I) - Multiplication of the loaves and fish.jpg|540px|''[[w:Moltiplicazione dei pani e dei pesci|Moltiplicazione dei pani e dei pesci]]'' di [[w:Ambrosius Francken I|Ambrosius Francken I]] (XVI sec.)}}

= Moltiplicazione dei pani per i cinquemila (Matteo 14:13-21) =
La sezione di Matteo che comprende i capitoli da 14 a 18 ha una maggiore attenzione sulla cura del popolo di Dio nell'ambito del regno di Dio. È appropriato che, all'interno di questa Sezione, troviamo due miracoli in cui Gesù ha elargito cure sotto forma di cibo fisico. Nel primo dei due episodi di miracolosa moltiplicazione del cibo, sfamò 5000 uomini (più donne e bambini):
{{q|Udito ciò,  Gesù partì di là su una barca e si ritirò in disparte in un luogo deserto. Ma la folla, saputolo, lo seguì a piedi dalle città. Egli, sceso dalla barca, vide una grande folla e sentì compassione per loro e guarì i loro malati.&lt;br/&gt;
Sul far della sera, gli si accostarono i discepoli e gli dissero: &quot;Il luogo è deserto ed è ormai tardi; congeda la folla perché vada nei villaggi a comprarsi da mangiare&quot;. Ma Gesù rispose: &quot;Non occorre che vadano; date loro voi stessi da mangiare&quot;. Gli risposero: &quot;Non abbiamo che cinque pani e due pesci!&quot;. Ed egli disse: &quot;Portatemeli qua&quot;. E dopo aver ordinato alla folla di sedersi sull'erba, prese i cinque pani e i due pesci e, alzati gli occhi al cielo, pronunziò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli e i discepoli li distribuirono alla folla. Tutti mangiarono e furono saziati; e portarono via dodici ceste piene di pezzi avanzati. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uomini, senza contare le donne e i bambini.&lt;br/&gt;
Subito dopo ordinò ai discepoli di salire sulla barca e di precederlo sull'altra sponda, mentre egli avrebbe congedato la folla. Congedata la folla, salì sul monte, solo, a pregare. Venuta la sera, egli se ne stava ancora solo lassù.|{{passo biblico2|Matteo|14:13-21}}}}

== Significato della moltiplicazione ==
In questo primo racconto (il secondo è la moltiplicazione per i 4000; {{passo biblico|Matteo|15:32-39}}), abbiamo un indizio sul significato del miracolo dall'atteggiamento di Gesù: &quot;sentì compassione per loro e guarì i loro malati&quot; (14:14). La menzione della compassione e della guarigione richiama {{passo biblico2|Matteo|9:35-36}} (si veda [[Taumaturgia messianica/Capitolo 21|Capitolo 21]]). Provvedere cibo è un modo in cui Gesù agì come pastore per soddisfare i bisogni delle pecore d'Israele. Lo sfondo richiama anche {{passo biblico2|Ezechiele|34}} che evidenzia l'immagine del cibo per le pecore:
{{q|Le ritirerò dai popoli e le radunerò da tutte le regioni. Le ricondurrò nella loro terra e ''le farò pascolare'' sui monti d'Israele, nelle valli e in tutte le praterie della regione. Le condurrò in ''ottime pasture'' e il loro ovile sarà sui monti alti d'Israele; là riposeranno in un buon ovile e avranno ''rigogliosi pascoli'' sui monti d'Israele. Io stesso condurrò le mie pecore al pascolo e io le farò riposare. Oracolo del Signore Dio. Andrò in cerca della pecora perduta e ricondurrò all'ovile quella smarrita; fascerò quella ferita e curerò quella malata, avrò cura della grassa e della forte; le ''pascerò'' con giustizia.|{{passo biblico2|Ezechiele|34:13-16}}}}
Sullo sfondo del racconto di Matteo c'è anche il miracolo in cui [[w:Eliseo (profeta)|Eliseo]] sfamò cento uomini ({{passo biblico2|2Re|4:42-44}}). E poi pensiamo a Dio che nutre Israele con la manna nel deserto. Il racconto in {{passo biblico2|Giovanni|6}} rese più esplicito il collegamento con la manna (come abbiamo visto nel [[Taumaturgia messianica/Capitolo 3|Capitolo 3]]). Ma è presente anche in Matteo, poiché il tema generale della provvidenza di Dio per il suo popolo collega tutti i brani.

La moltiplicazione culminante del cibo spirituale ebbe luogo con la crocifissione e la risurrezione di Gesù, che funzionò come la nuova Pasqua con Gesù quale Agnello Pasquale ({{passo biblico2|Matteo|26:26-29}}). Questa provvigione per mezzo di Cristo sarà consumata nella festa del nuovo cielo e della nuova terra:
{{q|Allora l'angelo mi disse: &quot;Scrivi: Beati gli invitati al banchetto delle nozze dell'Agnello!&quot;.&lt;br/&gt;Poi aggiunse: &quot;Queste sono le parole veraci di Dio&quot;.|{{passo biblico2|Apocalisse|19:9}}}}

Le nostre precedenti riflessioni su {{passo biblico2|Giovanni|6}} hanno mostrato come si applichi il Triangolo di Clowney. Dovrebbe essere chiaro che lo stesso diagramma vale anche per il racconto di Matteo, anche se Matteo non è stato così esplicito sul fatto che Gesù è il pane del cielo. Invece, le connessioni implicite in Matteo portano a un maggiore risalto per il fatto che Gesù è il pastore messianico d'Israele. Di conseguenza, [[Taumaturgia messianica/Appendice B|la fig. 40 mostra il Triangolo di Clowney]], leggermente rivisto da [[Taumaturgia messianica/Capitolo 3#Il Pane della Vita|Giovanni 6 (vedi fig. 2, ripetuta qui sotto)]] per enfatizzare il ruolo di Gesù come pastore e Gesù come Agnello Pasquale.
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ Fig. 2: Gesù Pane della Vita (Giovanni 6)
|-
| Gesù moltiplica pani&lt;br/&gt;per cinquemila || ⇒ || Gesù dona la vita eterna&lt;br/&gt;attraverso la sua carne
|}
&lt;/div&gt;

== Applicazione ==
Gesù ha compiuto la salvezza realizzando la [[w:Pasqua|Pasqua]]. Egli fu l'ultimo sacrificio pasquale. Questo sacrificio ci fornisce cibo spirituale. Il miracolo di sfamare i 5000 ci invita a ricevere il beneficio del suo sacrificio, mentre ci nutriamo di lui.
{{clear}}
{{Immagine grande|St. Wolfgang kath. Pfarrkirche Pacher-Altar Brotvermehrung 01.jpg|840px|''[[w:Moltiplicazione dei pani e dei pesci|Moltiplicazione dei pani e dei pesci]]'' di [[w:Michael Pacher|Michael Pacher]] (1481)}}
{{Vedi anche|Ecco l'uomo|Indagine Post Mortem|Noli me tangere|Serie cristologica}}
{{Avanzamento|100%|22 novembre 2021}}
[[Categoria:Taumaturgia messianica|Capitolo 25]]</text>
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| titolo = Le Ferrovie dello Stato italiane e il trasporto delle merci dal 1970 a oggi
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# {{modulo|Le Ferrovie dello Stato italiane e il trasporto delle merci dal 1970 a oggi/Consulenti della clientela per il traffico merci}}
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      <format>text/x-wiki</format>
      <text bytes="7190" xml:space="preserve">{{Immagine grande|Engraving after Ashbourne portrait 19thC.jpg|840px|''William Shakespeare (e firma)'', incisione dal ritratto Ashbourne (XIX sec.)}}

== Cronologia delle opere ==
Shakespeare fu battezzato il 26 aprile 1564, a [[w:Stratford-upon-Avon|Stratford-upon-Avon]], e morì lì il 23 aprile 1616. Non sappiamo quando si immise nel mondo teatrale di [[w:Londra|Londra]], ma sembra che fu verso il 1587. Forse nel 1610, Shakespeare ritornò a vivere a Stratford, fino alla morte. Dopo il 1613, quando compose ''[[w:I due nobili congiunti|The Two Noble Kinsmen]]'' (con [[w:John Fletcher|John Fletcher]]), Shakespeare evidentemente si ritirò dalla carriera di drammaturgo.

Mettere in ordine cronologico le opere di Shakespeare, secondo la rispettiva composizione, è una difficile impresa. Tale cronologia, necessariamente provvisoria, in parte segue quella che si reputa generalmente essere la versione degli esperti shakespeariani moderni.&lt;ref&gt;Nella fattispecie, ho consultato, ''int. al.'', [[w:Harold Bloom|Harold Bloom]], ''Shakespeare. The Invention of the Human'', Riverheads Books, 1998, pp. xv-xvii.&lt;/ref&gt;
&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;
{| class=&quot;wikitable&quot;
|+ OPERE DI WILLIAM SHAKESPEARE&lt;ref&gt;I titoli sono collegati agli originali su ''en.wikipedia'', mentre nell'ambito del testo del mio studio sono collegati a ''it.wikipedia'', onde fornire una panoramica completa delle opere nelle due lingue.&lt;/ref&gt;
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! Titolo !! Anno
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| ''[[:en:w:Henry VI, Part 1|Henry VI, Part One]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1589–90&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Henry VI, Part 2|Henry VI, Part Two]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1590–91&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Henry VI, Part 3|Henry VI, Part Three]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1590–91&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Richard III (play)|Richard III]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1592–93&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:The Two Gentlemen of Verona|The Two Gentlemen of Verona]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1592–93&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Hamlet|Hamlet]]'' (first version) ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1589–93&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Venus and Adonis (Shakespeare poem)|Venus and Adonis]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1592–93&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:The Comedy of Errors|The Comedy of Errors]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1593&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Shakespeare's sonnets|Sonnets]]'' &lt;ref&gt;Ho espresso la mia profonda ammirazione per i ''Sonetti'' su una mia pagina/blog: ''[http://vagheggiando.blogspot.com/2006/08/william-shakespeare-sonetto-cxvi.html William Shakespeare: Sonetti vari e stupendi]'', riportandone alcuni, con tentata (e immodesta!) traduzione in italiano. Pare che i Sonetti fossero stati composti nel 1589, fatto che indicherebbe coprino circa venti anni della vita di Shakespeare, completati un anno prima del suo &quot;semipensionamento&quot; a Stratford.&lt;/ref&gt; ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1593–1609&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:The Rape of Lucrece|The Rape of Lucrece]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1593–94&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Titus Andronicus|Titus Andronicus]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1593–94&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:The Taming of the Shrew|The Taming of the Shrew]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1593–94&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Love's Labour's Lost|Love's Labour's Lost]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1594–95&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:King John (play)|King John]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1594–96&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Richard II (play)|Richard II]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1595&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Romeo and Juliet|Romeo and Juliet]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1595–96&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:A Midsummer Night's Dream|A Midsummer Night's Dream]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1595–96&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:The Merchant of Venice|The Merchant of Venice]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1596–97&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Henry IV, Part 1|Henry IV, Part One]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1596–97&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:The Merry Wives of Windsor|The Merry Wives of Windsor]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1597&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Henry IV, Part 2|Henry IV, Part Two]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1598&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Much Ado About Nothing|Much Ado About Nothing]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1598–99&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Henry V (play)|Henry V]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1599&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Julius Caesar (play)|Julius Caesar]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1599&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:As You Like It|As You Like It]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1599&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Hamlet|Hamlet]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1600–1601&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:The Phoenix and the Turtle|The Phoenix and the Turtle]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1601&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Twelfth Night|Twelfth Night]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1601–2&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Troilus and Cressida|Troilus and Cressida]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1601–2&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:All's Well That Ends Well|All's Well That Ends Well]]''||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1602–3&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Measure for Measure|Measure for Measure]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1604&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Othello|Othello]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1604&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:King Lear|King Lear]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1605&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Macbeth|Macbeth]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1606&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Antony and Cleopatra|Antony and Cleopatra]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1606&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Coriolanus|Coriolanus]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1607–8&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Timon of Athens|Timon of Athens]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1607–8&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Pericles, Prince of Tyre|Pericles]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1607–8&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Cymbeline|Cymbeline]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1609–10&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:The Winter's Tale|The Winter's Tale]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1610–11&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:The Tempest|The Tempest]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1611&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Shakespeare_apocrypha#A_Funeral_Elegy|A Funeral Elegy]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1612&lt;/div&gt;
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| ''[[:en:w:Henry VIII (play)|Henry VIII]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1612–13&lt;/div&gt;
|-
| ''[[:en:w:The Two Noble Kinsmen|The Two Noble Kinsmen]]'' ||&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;1613&lt;/div&gt;
|}&lt;/div&gt;
&lt;/div&gt;
== Note ==
{{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie dei sentimenti|Serie letteratura moderna|William Shakespeare}}
&lt;div style=&quot;height: 190px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt; &lt;references/&gt; &lt;/div&gt;
{{Immagine grande|Shakespeare composing while looking outward (Hall, 1894).jpg|840px|''Shakespeare composing while looking outward'', di [[:en:w:George Henry Hall (artist)|George Henry Hall]] (1894)}} 
{{-}}
&lt;div style=&quot;text-align: center; font-size: 1.3em;&quot;&gt;'''[[Esistenzialismo shakespeariano|&lt;&lt; Torna all'Indice]]'''&lt;/div&gt;
{{-}}
{{Avanzamento|100%|14 gennaio 2022}}
[[Categoria:Esistenzialismo shakespeariano|Appendice]]</text>
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    <title>Libro di cucina/Ricette/Scorzette</title>
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        <username>Generale Lee</username>
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      <text bytes="1438" xml:space="preserve">[[File:Scorzette 2.jpg|miniatura|Scorzette]]
Dolcetti originari di Bernalda, provincia di Matera.

== Ricetta ==
Ingredienti per 15 scorzette:
* 1 albume
* 100g di zucchero
* 100 g di mandorle
* 150 g di cioccolato fondente

==Preparazione==
#Tritare il cioccolato e le mandorle non troppo finemente.
#Montare gli albumi a neve, aggiungendo gradualmente lo zucchero.
#Incorporare le mandorle amalgamando il composto.
#Con un cucchiaio formare piccoli impasti schiacciati da disporre sulla leccarda con carta da forno.
#Cuocere in forno preriscaldato a 180 C° per 10 minuti circa.
#Lasciar raffreddare per un minuto e, con una carta da forno, pigiare leggermente gli impasti con un mattarello dando una leggera forma concava.
#Staccarli con una spatola o un coltello.
#Appoggiare l'impasto sul palmo della mano, quindi piegarlo leggermente con il palmo tenendo appoggiato l'indice (indice e medio se l'impasto è più grande), terminata l'operazione lasciarli raffreddare completamente.
#Sciogliere il cioccolato fondente a bagnomaria, spalmarlo sulla superficie interna e attendere che si solidifichi.

== Varianti ==
Una variante prevede nocciole e cioccolato bianco al posto di mandorle e cioccolato fondente.

== Altri progetti ==
{{interprogetto|commons=Category:Scorzette}}

{{libro di cucina}}

[[Categoria:Biscotti|Scorzette]]
[[Categoria:Ricette regionali-Basilicata|Scorzette]]
[[Categoria:Ricette a base di mandorle|Scorzette]]</text>
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    <title>Ascoltare l'anima/Capitolo 8</title>
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      <text bytes="91139" xml:space="preserve">{{Ascoltare l'anima}}
{{Immagine grande|C... come condizionamento.jpg|550px|''C... come condizionamento'' di [[w:William Girometti|William Girometti]] (1976)}}

== Effusione dell'anima ==
{{citazione|Now more than ever seems it rich to die,&lt;br/&gt;
To cease upon the midnight with no pain,&lt;br/&gt;
While thou art pouring forth thy soul abroad&lt;br/&gt;
In such an ecstasy!|[[w:John Keats|John Keats]], ''[[:en:w:Ode to a Nightingale|Ode to a Nightingale]]''}}

=== Romanticismo e teoria dell'espressione ===
{{Vedi anche|Emozione e immaginazione|etichetta1=Emozione e immaginazione – La forza dell'immaginazione nell'intelletto moderno}}
C'è una lunga tradizione che risale a [[w:Platone|Platone]] e [[w:Aristotele|Aristotele]] che sottolinea che nel bene e nel male l'esperienza dell'arte è spesso emotiva. Negli ultimi quattro Capitoli ho parlato degli ''effetti emotivi'' dell'arte sul lettore, sull'ascoltatore o sullo spettatore. C'è un'altra tradizione più recente, tuttavia, che sottolinea anche l'importanza delle emozioni nelle arti, ma questa volta dal punto di vista del creatore dell'opera d'arte piuttosto che del pubblico. Questa è la tradizione legata al [[w:Romanticismo|Romanticismo]] secondo cui le opere d'arte sono ''espressioni di emozioni'' nei loro creatori. Nei prossimi due Capitoli mi concentrerò sull'espressione artistica e successivamente passerò al tema più ristretto dell'espressione e dell'espressività nella [[w:musica|musica]].

Pochi termini sono onnipresenti nelle discussioni sulle arti come il termine &quot;espressione&quot; e, a mio avviso, pochi termini sono così poco compresi. Scrittori diversi usano il termine per indicare cose abbastanza diverse, il che può spiegare la proliferazione di teorie dell'espressione artistica: abbiamo bisogno di una teoria diversa per ogni diverso uso del termine. Le cose non sono facilitate dal fatto che ci sono un certo numero di termini diversi ma correlati, tutti in qualche modo collegati all'espressione. Alcune opere sembrano ''esprimere'' le emozioni del loro autore; altre che non sono espressioni delle emozioni di nessuno hanno tuttavia ''qualità espressive''; alcune opere sono semplicemente ''espressive'' senza esprimere nulla in particolare; o forse sono suonate o rappresentate in modo ''espressivo'' indipendentemente dal fatto che siano esse stesse espressioni di qualcosa. A complicare ulteriormente le cose, alcune opere sono conosciute come ''[[w:Espressionismo|espressioniste]]''. Infine, c'è disaccordo sulla gamma di cose che possono essere espresse. Le opere d'arte esprimono solo emozioni o possono esprimere anche idee o temi? Alcune persone pensano che in senso stretto non si possano esprimere né emozioni né idee, ma solo qualità. Tra queste persone c'è un ulteriore disaccordo su quali qualità contano: alcuni pensano che solo le qualità emotive – tristezza, allegria, nostalgia – contino, mentre altri pensano che si possa esprimere praticamente qualsiasi qualità: potenza, spigolosità, movimento e forse anche altre cose, come lo stato della nazione o l'interrelazione dei colori.

{{Doppia immagine verticale|right|Gerhard von Kügelgen portrait of Friedrich.jpg|Friedrich C D autograph.png|235|''Ritratto di [[w:Caspar David Friedrich|Caspar David Friedrich]] '', eseguito da [[w:Gerhard von Kügelgen|Gerhard von Kügelgen]], circa 1810–20|Firma di Friedrich}}
La nozione centrale di espressione nelle arti deriva dagli artisti romantici – principalmente poeti, compositori e pittori – che pensavano a se stessi come esternatori dei propri sentimenti ed emozioni nelle opere d'arte che producevano. Il poeta [[w:William Wordsworth|Wordsworth]] nella sua prefazione del 1802 alle ''[[w:Ballate liriche|Lyrical Ballads]]'', un'opera rivoluzionaria ai suoi tempi, scrisse che la poesia è &quot;the spontaneous overflow of powerful feelings&quot;, che sono &quot;recollected in tranquillity&quot;.&lt;ref&gt;David H. Richter (cur.), ''The Critical Tradition: Classic Texts and Contemporary Trends'' (New York: St Martin's, 1989), 295.&lt;/ref&gt; [[w:Caspar David Friedrich|Caspar David Friedrich]] pronunciò: &quot;The painter should not just paint what he sees before him, but also what he sees inside himself.&quot;&lt;ref&gt;Elizabeth Gilmore Holt (cur.), ''From the Classicists to the Impressionists: Art and Architecture in the 19th Century'', II ediz. (New Haven: Yale University Press, 1986), 84.&lt;/ref&gt; Le sue opere dovevano esprimere i movimenti del suo cuore: &quot;The heart is the only true source of art, the language of a pure, child‐like soul. Any creation not sprung from this origin can only be artifice. Every true work of art is conceived in a hallowed hour and born in a happy one, from an impulse in the artist's heart, often without his knowledge.&quot;&lt;ref&gt;Lorenz Eisner (cur.), ''Neoclassicism and Romanticism 1750–1850: Sources and Documents'', 2 voll. (Englewoods Cliffs, NJ: Prentice‐Hall, 1970), ii. 54.&lt;/ref&gt; E [[w:Ludwig van Beethoven|Beethoven]] in una conversazione con [[:en:w:Louis Schlösser|Louis Schlösser]] pare abbia detto: &quot;Stimulated by those moods which poets turn into words, I turn my ideas into tones which resound, roar and rage until at last they stand before me in the form of notes.&quot;&lt;ref&gt;Sam Morgenstern (cur.), ''Composers on Music: An Anthology of Composers’ Writings from Palestrina to Copland'' (New York: Random House (Pantheon Books), 1956), 87.&lt;/ref&gt;

Il movimento romantico aumentò notevolmente lo status dell'artista. Non più solo un abile artigiano in grado di rappresentare la realtà con colori, parole o toni, l'artista era un ''genio'', una persona speciale con una visione speciale della natura della realtà. [[w:Immanuel Kant|Kant]] sottolineò l'importanza dell'immaginazione nell'arte: un genio era colui che attraverso la sua immaginazione era in grado di elaborare &quot;idee estetiche&quot;, metafore o immagini pittoriche che suggeriscono un'&quot;idea razionale&quot; (un'idea per la quale non possiamo formare buone rappresentazioni fisiche) come Dio, gli angeli, il Cielo e l'immortalità. [[w:Georg Wilhelm Friedrich Hegel|Hegel]] sviluppò il pensiero di Kant identificando l'arte come quella particolare modalità di coscienza per cui le idee sono presentate in forma sensibile piuttosto che attraverso il mito o la teologia (religione) o attraverso il pensiero concettuale (filosofia). Come [[w:Friedrich Schelling|Schelling]] e i Romantici, Hegel sostenne con forza che l'arte non è la mera imitazione di una natura inerte, ma un mezzo per un tipo speciale di comprensione: &quot;l'opera d'arte si trova nel mezzo tra la sensualità immediata e il pensiero ideale&quot;.&lt;ref&gt;G. W. F. Hegel, ''Aesthetics: Lectures on Fine Art'', trad. T. M. Knox, 2 voll. (Oxford: Clarendon, 1975), i. 38.&lt;/ref&gt; La formulazione di Hegel sottolinea che l'artista è una fonte di conoscenza e che la conoscenza veicolata da un'opera d'arte non può essere astratta da come viene veicolata. La separazione di un'opera d'arte in ciò che è rappresentato (contenuto) e come è rappresentato (forma o stile) è ormai respinta. L'artista non è più solo un abile artigiano che ha imparato il suo mestiere e può insegnarlo ad altri. Il vero artista è colui che va oltre le regole dell'arte. Come scrisse [[w:Eugène Delacroix|Delacroix]] nel 1824, &quot;le regole sono solo per le persone che hanno semplicemente talento, che può essere acquisito. La prova è che il genio non può essere trasmesso.&quot;&lt;ref&gt;Eugene Delacroix, ''The Journal of Eugène Delacroix'', trad. Lucy Norton, III ediz. (Londra: Phaidon, 1995), 36.&lt;/ref&gt;

Non è questa la sede per esaminare la [[w:idealismo tedesco|filosofia idealista hegeliana]] o per ripassare i molti cambiamenti nella visione del mondo incarnati nel movimento romantico.&lt;ref&gt;La migliore guida a questo affascinante argomento rimane il classico studio di M. H. Abrams, ''The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition'' (Oxford: Oxford University Press, 1953). Sebbene i due siano strettamente correlati in vari modi, il romanticismo non è coerente con ogni aspetto dell'idealismo di Hegel. In particolare, il sistema di Hegel si basa sull'idea di ragione, mentre gli artisti romantici in generale hanno enfatizzato l'emozione a scapito della ragione. Come vedremo, tuttavia, la nozione romantica di espressione combina la riflessione cosciente con l'emozione, anche se non in un modo che Hegel avrebbe necessariamente approvato.&lt;/ref&gt; Cito qui uno o due dei temi più diffusi del [[w:Romanticismo|Romanticismo]] e dell'[[w:Idealismo|Idealismo]] semplicemente per mostrare che l'idea di arte come espressione dell'emozione è solo una parte di un cambiamento concettuale molto più ampio. Oggi, molte preoccupazioni romantiche colpiscono la maggior parte di noi come decisamente strane – per esempio, l'idea che natura e spirito siano una cosa sola e che l'artista sia la persona speciale che può esprimere l'unità organica dell'uomo e della natura attraverso le sue opere&lt;ref&gt;Per ulteriori testimonianze delle stranezze del pensiero romantico, si provi a rileggere Johann Wolfgang von Goethe, ''[[w:I dolori del giovane Werther|I dolori del giovane Werther]]'', pubblicato per la prima volta nel 1774, oppure Penelope Fitzgerald, ''The Blue Flower'' (Londra: HarperCollins, 1995), sul poeta [[w:Novalis|Novalis]]. Si veda inoltre il mio wikilibro ''[[Emozione e immaginazione]]''.&lt;/ref&gt; – eppure allo stesso tempo molte idee romantiche sono state accettate come verità ovvie, la base del modernismo. Uno dei resti del Romanticismo con cui conviviamo ancora, nonostante tutto ciò che i postmodernisti sono stati in grado di realizzare, è l'idea che gli artisti siano persone speciali con un'intuizione speciale, persone di immaginazione e genio che nelle loro opere cercano principalmente di esprimere il loro emozioni. Anche se gli artisti professionisti praticanti potrebbero non condividere questa visione dell'artista, è un punto di vista diffuso nella cultura popolare e qualcosa di simile è creduto dalla maggior parte degli studenti d'arte che incontro quotidianamente in ''[[w:accademia|academia]]''.

Il mio compito in questi prossimi due Capitoli non è quello di difendere l'idea che tutta l'arte sia l'espressione delle emozioni dell'artista. Questa teoria è manifestamente falsa. Non tiene conto di troppe opere che la maggior parte di noi vorrebbe includere nella categoria dell'arte, che vanno dalla scultura religiosa delle culture africane e precolombiane, ai mosaici bizantini e ai vasi cinesi, a opere contemporanee, come dipinti astratti, musica minimalista e opere postmoderne di artisti del calibro di [[w:Cindy Sherman|Cindy Sherman]] o [[w:Don DeLillo|Don DeLillo]]. Quello che dirò è vero solo per alcune opere e non per tutte. Il mio scopo principale in questo Capitolo è quello di delineare un'affermazione classica della teoria dell'espressione e di difenderla da vari attacchi da parte di [[w:filosofia analitica|filosofi analitici]] recenti. Ma non la difenderò come teoria dell’''arte'', ma come teoria dell’''espressione''. Quindi nel [[Ascoltare l'anima/Capitolo 9|Capitolo 9]] presenterò una nuova teoria dell'espressione artistica che è fedele all'intuizione romantica secondo cui l'arte può essere l'espressione di emozioni nel suo creatore, e che è anche coerente con il pensiero attuale sulle emozioni. La teoria ha, credo, un'applicazione generale a tutte le arti, almeno a tutte quelle opere d'arte che hanno qualche pretesa di chiamarsi ''espressioni''.

Il motivo principale per cui ho iniziato parlando di Romanticismo è che non credo si possa comprendere il concetto di espressione artistica senza vederlo, almeno inizialmente, nel suo contesto storico. A mio avviso, molti teorici recenti hanno distorto il concetto di espressione ignorando le sue radici nel Romanticismo e nell'Idealismo. Concentrerò la mia discussione sull'espressione di ''[[w:emozione|emozione]]'' poiché credo che sia il caso centrale dell'espressione artistica, e anche perché mi interessa scoprire quanta verità ci sia nella dottrina che l'arte esprime le emozioni, dopo aver dato un'occhiata alla teoria delle [[w:emozione|emozioni]] contemporanea.

=== Teoria classica dell'espressione: i principi di Collingwood ===
[[File:RG-Collingwood 36.png|right|thumb|235px|[[w:Robin George Collingwood|Robin George Collingwood]] (1936)]]
{{Doppia immagine verticale|right|Benedetto Croce 01.jpg|FirmaBCroce.png|235|[[w:Benedetto Croce|Benedetto Croce]] nel 1930|Firma di Benedetto Croce}}
Moltissimi pensatori di diverse convinzioni filosofiche hanno sostenuto che l'arte è in un certo senso espressione. Nel suo libro sull'espressione, Alan Tormey elenca [[w:John Dewey|John Dewey]], [[:en:w:Curt John Ducasse|Curt Ducasse]], [[w:Robin George Collingwood|R. G. Collingwood]], [[:en:w:Edgar Frederick Carritt|E. F. Carritt]], D. W. Gotshalk, [[w:George Santayana|George Santayana]], [[w:Lev Tolstoj|Lev Tolstoj]] ed Eugene Véron come tutti aderenti alla &quot;Teoria dell'Espressione&quot; dell'arte.9 Non tenterò di discutere se tutti questi pensatori sostenessero la stessa teoria, ma limiterò la mia attenzione all'esposizione classica della teoria dell'espressione nella grande opera di '''[[w:Robin George Collingwood|Robin Collingwood]]''' sull'estetica, ''The Principles of Art'', pubblicata nel 1938. Collingwood era un filosofo del ventesimo secolo, non un poeta del diciannovesimo secolo, ma le sue opinioni sono saldamente radicate nella tradizione hegeliana, mediata dal filosofo hegeliano italiano '''[[w:Benedetto Croce|Benedetto Croce]]'''.

Secondo Collingwood, l'arte è un'espressione delle emozioni dell'artista, nel senso che è la delucidazione e l'articolazione dello stato emotivo dell'artista. L'espressione è un'attività immaginativa, la produzione di una &quot;imaginative vision&quot;,&lt;ref&gt;R. G. Collingwood, ''The Principles of Art'' (Oxford: Clarendon, 1963), 27.&lt;/ref&gt; ed è l'espressione dell'emozione in questa visione immaginativa che segna la vera opera d'arte, non solo abilità e tecnica. Uno degli obiettivi principali di Collingwood è distinguere la vera arte (&quot;art proper&quot;) dalla mera abilità e tecnica. Vuole allontanarsi dall'idea classica che l'arte sia una specie di ''technē'' (τέχνη) o artigianato, un'attività in cui un progetto preesistente è il mezzo per un fine predeterminato. L'arte non è mai preconcetta; implica sempre l'elaborazione di un sentimento o di un pensiero che si evolve mentre l'artista lavora.

Collingwood sembra descrivere l'artista romantico ''par excellence'' nel famoso passaggio in cui caratterizza il processo di creazione artistica:
{{citazione|When a man is said to express emotion, what is being said about him comes to this. At first, he is conscious of having an emotion, but not conscious of what this emotion is. All he is conscious of is a perturbation or excitement, which he feels going on within him, but of whose nature he is ignorant. While in this state, all he can say about his emotion is: ‘I feel…I don't know what I feel.’ From this helpless and oppressed condition he extricates himself by doing something which we call expressing himself. This is an activity which has something to do with the thing we call language: he expresses himself by speaking. It has also something to do with consciousness: the emotion expressed is an emotion of whose nature the person who feels it is no longer unconscious. It has also something to do with the way in which he feels the emotion. As unexpressed, he feels it in what we have called a helpless and oppressed way; as expressed, he feels it in a way from which this sense of oppression has vanished. His mind is somehow lightened and eased.|''Ibid.'' 109–10}}

Collingwood distingue l'espressione da vari altri fenomeni con cui potrebbe essere confusa. Si differenzia dalla ''[[w: catarsi|catharsis]]'' (κάθαρσις) aristotelica per il fatto che l'emozione che è stata epurata è &quot;thereafter no longer present to the mind&quot;, mentre nell'espressione l'emozione è ancora presente ma ora accompagnata da un &quot;sense of alleviation which comes when we are conscious of our own emotion&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 110. Il punto di Collingwood si basa su una particolare interpretazione della [[w: catarsi|catarsi]]. Se [[w:Martha Nussbaum|Martha Nussbaum]] ha ragione e catarsi significa &quot;cleaning&quot; o &quot;clearing up&quot; nel senso cognitivo di chiarire qualcosa, allora il significato di Collingwood è più vicino a quello di Aristotele di quanto pensasse. Allo stesso tempo, tuttavia, c'è ancora una differenza tra la catarsi aristotelica e l'espressione collingwoodiana in quanto Aristotele parla di come il pubblico di una tragedia ottiene il chiarimento o la purificazione delle sue emozioni, mentre Collingwood parla dell'artista. Cfr. Martha Craven Nussbaum, &quot;Tragedy and Self‐Sufficiency: Plato and Aristotle on Fear and Pity&quot;, in Amélie Oksenberg Rorty (cur.), ''Essays on Aristotle's Poetics'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), 281.&lt;/ref&gt;

C'è anche una differenza tra esprimere un'emozione e &quot;descriverla&quot;.
{{citazione|Expressing an emotion is not the same thing as describing it. To say ‘I am angry’ is to describe one's emotion, not to express it. The words in which it is expressed need not contain any reference to anger as such at all. Indeed, so far as they simply and solely express it, they cannot contain any such reference.…A genuine poet, in his moments of genuine poetry, never mentions by name the emotion he is expressing.|Collingwood, ''The Principles of Art'', 111–12}}
Con la descrizione dell'emozione, Collingwood sembra indicare l'etichettatura dell'emozione o la categorizzazione di un'emozione con un termine generale di emozione riconosciuto nella psicologia ''pop''olare, come &quot;tristezza&quot; o &quot;rabbia&quot;. L'espressione di emozione non può essere ottenuta nominando l'emozione in questione, perché l'espressione, a differenza della descrizione, individualizza. 
{{citazione|To become fully conscious  of the peculiar anger  which I feel here and now, with a certain person, for a certain cause means becoming conscious of it not merely as an instance of anger, but as this quite peculiar anger... The poet, therefore, in proportion as he understands his business, gets as far away as possible from merely labelling his emotions as instances of this or that general kind, and takes enormous pains to individualize them by expressing them in terms which reveal their difference from any other emotion of the same sort.|''Ibid.'' 112-3}}
Allo stesso tempo, Collingwood osserva che gli artisti non dovrebbero vivere in una torre d'avorio, esprimendo emozioni esoteriche accessibili solo al poeta e alla sua cerchia, poiché ciò viola la &quot;vera funzione&quot; dell'arte: &quot;If artists are really to express ‘what all have felt’, they must share the emotions of all. Their experiences, the general attitude they express towards life, must be of the same kind as that of the persons among whom they hope to find an audience.&quot;&lt;ref&gt;''Ibid.'' 119.&lt;/ref&gt;

Uno dei principi di una teoria romantica dell'espressione è che, per comprendere un'opera d'arte, il pubblico deve essere in grado di ricreare da sé ciò che l'artista ha espresso nell'opera. Nel tentativo di comprendere il lavoro dell'artista, il pubblico &quot;is attempting an exact construction in its own mind of the artist's imaginative experience&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 311.&lt;/ref&gt; Collingwood asserisce quanto segue:
{{citazione|In so far as the artist feels himself at one with his audience…it will mean that he takes it as his business to express not his own private emotions, irrespectively of whether any one else feels them or not, but the emotions he shares with his audience. …[The artist] will conceive himself as his audience's spokesman, saying for it the things it wants to say but cannot say unaided.|''Ibid.'' 312}}
Vivendo correttamente un'opera d'arte, quindi, il pubblico sta vivendo le emozioni espresse dall'artista nell'opera e queste emozioni sono o diventano proprie del pubblico.

Dal punto di vista dell'artista, tuttavia, c'è una grande differenza tra l'esprimere le proprie emozioni in modo tale che possano essere condivise da un pubblico, e l'intenzione di suscitare deliberatamente le emozioni del pubblico pur rimanendo egli stesso impassibile. Collingwood pensa che l'espressione dell'emozione da parte di un artista sia molto diversa dall'eccitazione deliberata dell'emozione in un pubblico:
{{citazione|A person arousing emotion sets out to affect his audience in a way in which he himself is not necessarily affected... A person expressing emotion, on the other hand, is treating himself and his audience in the same kind of way; he is making his emotions clear to his audience, and that is what he is doing to himself.|''Ibid.'' 110–11}}
Il pubblico, per arrivare a comprendere un'opera d'arte che è un'espressione, deve essere in grado di vivere l'opera in prima persona. Questo punto è stato oscurato da un'enfasi eccessiva sull'idealismo di Collingwood e dal suo suggerimento che alcune opere (una breve poesia, ad esempio) possono esistere nella mente dell'artista senza essere realizzate con un mezzo fisico e quindi senza essere accessibili a nessun altro.&lt;ref&gt;Aaron Ridley ha ribadito con forza questo punto, cfr. &quot;Not Ideal: Collingwood's Expression Theory&quot;, ''Journal of Aesthetics and Art History'' 55 (1997).&lt;/ref&gt;

Infine, Collingwood distingue l'espressione dell'emozione da ciò che chiama il &quot;betrayal&quot; dell'emozione, o l'esibizione di &quot;symptoms&quot; di un'emozione, come stringere i pugni e arrossire per la rabbia o impallidire e balbettare per la paura.
{{citazione|The characteristic mark of expression proper is lucidity or intelligibility; a person who expresses something thereby becomes conscious of what it is that he is expressing, and enables others to become conscious of it in himself and in them. Turning pale and stammering is a natural accompaniment of fear, but a person who in addition to being afraid also turns pale and stammers does not thereby become conscious of the precise quality of his emotion. About that he is as much in the dark as he would be if (were that possible) he could feel fear without also exhibiting these symptoms of it.|Collingwood, ''The Principles of Art'', 122}}
Un vero artista &quot;never rants&quot; o scrive o dipinge &quot;to blow off steam&quot;.&lt;ref&gt;Collingwood seleziona la fine di ''Tess of the D'Urbervilles'' di Hardy per castigarla in modo particolare. Cfr. Cap. 7.&lt;/ref&gt; L'espressione è, come potremmo dire oggi, un processo ''cognitivo'', un processo per prendere coscienza della propria emozione in tutta la sua particolarità e specificità. Si noti che questo riflette l'idea romantica che, come disse Wordsworth, la poesia è il traboccamento spontaneo di sentimenti potenti che sono ''ricordati con tranquillità (= recollected in tranquillity)''. Collingwood torna costantemente su questo punto cruciale: &quot;It is only because we know what we feel that we can express it in words,... and it is only because we express them in words that we know what our emotions are&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 249–50. Collingwood aveva la sua propria teoria delle emozioni. Distingueva le &quot;‘psychic emotions&quot; (cariche emotive sulle sensazioni) dalle emozioni della coscienza (cariche emotive sugli atti di coscienza dei nostri sentimenti) ed emozioni intellettuali (cariche emotive sugli atti di pensiero superiore). Le emozioni psichiche possono essere espresse solo &quot;psychically&quot;, cioè da risposte corporee automatiche come la sudorazione. Le altre nostre emozioni, tuttavia, possono essere espresse sia psichicamente che nel &quot;linguaggio&quot;, essendo l'espressione linguistica un'attività immaginativa mediante la quale diventiamo consapevoli di emozioni di cui prima eravamo solo vagamente consapevoli. &quot;There are no unexpressed emotions&quot;, ''ibid.'' 238. Seguendo Croce, Collingwood affermava che il linguaggio include qualsiasi gesto corporeo autocosciente – inclusi la parola e la scrittura – mediante il quale viene espressa l'emozione, come l'espressione autocosciente della rabbia di un bambino. Per Collingwood l'arte è linguaggio in quanto è un gesto corporeo che esprime un'emozione portandola alla coscienza. Discorso, pittura, danza e musica strumentale sono tra le molte diverse forme di &quot;linguaggio&quot;. Dal momento che possiamo provare emozioni solo esprimendole nel linguaggio, l'arte è un'importante fonte di conoscenza di sé. Il discorso di Collingwood sulle &quot;emotional charges (= cariche emotive)&quot; è vago e metaforico. Ma ha ragione nel dire che non ci sono emozioni inespresse, nel senso che anche le &quot;emozioni psichiche&quot; hanno un'espressione corporea, e l'idea che le emozioni siano portate alla coscienza attraverso il linguaggio è solo un altro modo per dire che impariamo le nostre emozioni esprimendole — articolandole o delucidandole.&lt;/ref&gt;

È abbastanza chiaro dal modo in cui Collingwood definisce &quot;expression&quot; che sta usando la parola in un senso quasi tecnico. Nella pop-psicologia ordinaria, dire &quot;I love you&quot; o &quot;I am very sad&quot; sembrerebbe un modo paradigmatico per esprimere le proprie emozioni, ma per Collingwood uno avrebbe semplicemente descritto o etichettato le proprie emozioni, inespresse. Allo stesso modo, nel linguaggio ordinario parliamo dei sintomi fisiologici dell'emozione come espressioni (si ricordino per esempio gli studi di Ekman sulle espressioni facciali), ma per Collingwood tali sintomi spontanei e inconsci sono tradimenti (a volte li chiama &quot;psychic expressions&quot;), non espressioni nel suo senso della parola. L'espressione è consapevole e deliberata e le sue caratteristiche cruciali sono &quot;lucidity and intelligibility&quot;. D'altra parte, l'artista non chiarisce le sue emozioni come farebbe sul divano del terapeuta quando dice: &quot;I thought I was just sad but now I realize I was actually jealous.&quot; C'è una grande differenza tra arte e terapia. Se scopro di essere &quot;geloso&quot; piuttosto che semplicemente &quot;triste&quot;, sto classificando le mie emozioni usando il vocabolario della pop-psicologia. Non sto individualizzando l'emozione. Né un'emozione è &quot;individualizzata&quot; nel modo giusto se viene descritta, ad esempio, come &quot;that peculiar emotion which I felt when the mayor playfully dropped an ice cube down the back of my neck&quot;. Nel descrivere così la mia emozione uso ancora termini generali. Non la sto esprimendo in modo tale che un pubblico possa ricreare la mia esperienza nell'immaginazione.

Per Collingwood l'espressione di un'emozione avviene nel &quot;linguaggio&quot;, cioè nei toni, nella pittura, nella pietra, nei gesti, nelle parole o in qualche altro mezzo simbolico. L'artista chiarisce la propria emozione creando un'opera d'arte e l'emozione espressa è unica e individuale perché la sua espressione è unica e individuale. Solo questa sequenza di versi con questo schema di rime, queste immagini, questo ritmo e così via, esprimeranno questa esatta emozione. Cambia un'immagine e cambierà anche l'emozione espressa. Emozione ed espressione sono una cosa sola.

L'idea che l'arte sia espressione nel senso di Collingwood è stata ampiamente accettata nella prima metà del XX secolo anche tra coloro che per altri aspetti avevano poco in comune. [[w:John Dewey|John Dewey]],&lt;ref&gt;John Dewey, ''Art as Experience'' (New York: Capricorn Books, 1959).&lt;/ref&gt; per esempio, è d'accordo con Collingwood quasi alla lettera sulla questione dell'arte come espressione, sebbene Collingwood sia un idealista e Dewey uno dei fondatori del [[w:pragmatismo|pragmatismo]] americano. Ma come Collingwood, Dewey è intriso di idee romantiche sulla natura dell'arte, ed entrambi hanno estratto da fonti romantiche e idealistiche resoconti filosoficamente ricchi dell'arte come espressione che hanno molto in comune.

=== L'abbandono della teoria dell'espressione ===
Negli anni 1950, tuttavia, era in atto un cambiamento nella disciplina dell'[[w:estetica|estetica]] nel mondo anglofono. Come branca della [[w:filosofia analitica|filosofia analitica]], l'estetica cercò di prendere le distanze dall'Idealismo e dal Romanticismo e da altri movimenti e teorie oscuri e dubbi del diciannovesimo secolo e, come parte di questa reazione, la Teoria dell'espressione dell'arte divenne oggetto di critiche diffuse e formidabili. Le critiche includevano &quot;The Expression Theory of Art&quot; (1954) di [[:en:w:Oets Kolk Bouwsma|O. K. Bouwsma]] e il famoso articolo di [[:en:w:John Hospers|John Hospers]] del 1955, &quot;The Concept of Expression&quot;, come anche il libro di [https://www.google.co.uk/books/edition/The_Concept_of_Expression/bJ99BgAAQBAJ?hl=en Alan Tormey del 1971, ''The Concept of Expression''].&lt;ref&gt;O. K. Bouwsma, &quot;The Expression Theory of Art&quot; in William Elton (cur.), ''Æsthetics and Language'' (Oxford: Basil Blackwell, 1954); John Hospers, &quot;The Concept of Artistic Expression&quot;, ''Proceedings of the Aristotelian Society'' (1954–5), rist. con alcuni cambiamenti in Morris Weitz (cur.), ''Problems in Aesthetics: An Introductory Book of Readings'' (New York: Macmillan, 1970), 221–45; Tormey, ''The Concept of Expression''.&lt;/ref&gt; Hospers descrive e rifiuta tre modi di pensare all'espressione. In generale, c'è (1) espressione come processo subito dall'artista, (2) espressione come evocazione di emozioni in un pubblico e (3) espressione come comunicazione tra artista e pubblico, una combinazione di (1) e (2). Hospers rifiuta tutti e tre sostenendo invece una quarta teoria dell'espressione, &quot;expression as a property of the work of art&quot;:
{{citazione|It is neither the artist nor the audience that matters here; it is the work of art itself. It is ''the music'' which is expressive; and the music may be expressive even if the artist had no emotions when he wrote it, and even if the audience is composed of such insensitive clods that they feel nothing when they hear it. The expressiveness of the music is dependent on neither of these things.|Weitz (cur.), ''Problems in Aesthetics'', 241-2}}
Nello schema di Hospers,  &quot;Expression Theorists&quot; come Collingwood e Dewey sono esempi del primo modo di pensare all'espressione. Collingwood è interpretato come se proponesse che ciò che rende qualcosa un'opera d'arte è il processo per mezzo del quale è nata piuttosto che qualcosa che riguarda l'opera stessa. Hospers commenta che la genesi dell'opera è irrilevante: &quot;what we must judge is the work before us, not the process of the artist who created it&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 226.&lt;/ref&gt;

Il libro di Alan Tormey ''The Concept of Expression'' è un saggio elegante e persuasivo che è ampiamente riconosciuto per aver demolito la Teoria dell'espressione una volta per tutte.&lt;ref&gt;Si potrebbe pensare che io stia sprecando il mio tempo ad attaccare una teoria vecchia di 30 anni, ma le è stata data una nuova vita da Peter Kivy in ''The Corded Shell'' ed è ancora ampiamente accettata.&lt;/ref&gt; Sebbene molto più sottile del trattamento di Hospers, si attiene a una linea molto simile. Tormey abbozza una generica teoria dell'espressione ('''''E'''xpression '''T'''heory'' = '''E'''-'''T''') che, secondo lui, è comune a Dewey, Ducasse, Collingwood, Carritt, Gotshalk, Santayana, Tolstoy e Véron, &quot;whatever their further differences may be&quot;.&lt;ref&gt;Tormey, [https://www.google.co.uk/books/edition/The_Concept_of_Expression/bJ99BgAAQBAJ?hl=en ''The Concept of Expression''], 103.&lt;/ref&gt; La sua stessa formulazione della teoria proclama la vittoria di un'attenta filosofia analitica sulla confusione [[w:Romanticismo|romantica]]:
{{citazione|(E‐T) If art object O has expressive quality Q, then there was a prior activity C of the artist A such that in doing C, A expressed his F for X by imparting Q to O (where F is a feeling state and Q is the qualitative analogue of F).|''Ibid.''}}
Tormey afferma di caratterizzare la teoria in un modo inteso a richiamare l'attenzione &quot;to the intimate relation that the Expression Theorists thought holds between the activity of the artist and the expressive qualities of the work.&quot;&lt;ref&gt;''Ibid.'' 104 n. 17.&lt;/ref&gt; Sostiene poi che l'errore fondamentale nella Teoria dell'Espressione (E-T) è &quot;its assumption that the existence of ''expressive qualities'' in a work of art implies a prior act of ''expression''&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 104.&lt;/ref&gt; Tormey pensa che E-T sostenga che se un'opera d'arte esprime un'emozione, ciò implica che il compositore o il poeta o il pittore sta effettivamente vivendo l'emozione espressa. Per esempio, egli pensa che da E-T ne consegua che se scopriamo che [[w:Gustav Mahler|Mahler]] non era in realtà in uno stato di &quot;despair or resignation&quot; durante il periodo della composizione di ''[[w:Das Lied von der Erde|Das Lied von der Erde]]'', il Teorico dell'Espressione deve negare che qualsiasi parte dell'opera stessa esprima disperazione o rassegnazione. Commenta che ciò non è plausibile &quot;since it implies that statements ostensibly about the music itself are in fact statements about the composer&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 104–5.&lt;/ref&gt; Se un'opera ha determinate &quot;qualità espressive&quot; è una questione di melodie, armonie, ritmi e così via, nell'opera stessa; non ha nulla a che vedere con lo stato d'animo dell'artista: &quot;Statements about the expressive qualities of an artwork remain, irresolutely [''sic''], statements ''about'' the work, and any revision or rejection of such statements can be supported only by referring to the work itself. Statements attributing expressive properties to works of art are statements about the works themselves and the presence of expressive properties does not entail the occurrence of a prior act of expression&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 105-6 &lt;/ref&gt; In altre parole, le opere d'arte possono avere ''qualità espressive'', ma non sono ''espressioni'' di nessuno stato emotivo nei loro creatori — nel modo in cui pensavano Collingwood e Dewey.

Secondo Tormey, ci sono due caratteristiche distintive di tutto ciò che conta come &quot;espressione&quot;. Prima di tutto, &quot;expressions are always of intentional states, states that have intentional objects, something or other that they are directed towards or are ‘about’, such as a belief or desire ''that'' it will rain or ''that'' Bobby will return safely from the war, or an emotion such as relief ''that'' it is about to rain or sadness ''about'' the war and Bobby's fate.&quot;&lt;ref&gt;''Ibid.'' 30. Ma sicuramente il dolore può essere espresso, anche se il dolore non è diretto verso nulla? È solo una sensazione come la fame o la sete. E per quanto riguarda gli stati d'animo, gli umori? Non possono essere espressi anche se potrebbero non riguardare nulla in particolare? Sul dolore, Tormey risponde che non è la sensazione priva di oggetto del dolore che viene espressa, ma &quot;attitude or feeling of distress or dislike,... having the sensation as its object&quot;, ''ibid.'' 27. E quanto agli stati d'animo, nega che gli stati d'animo siano privi di oggetti: gli oggetti sono semplicemente &quot;unknown, unrecognized, or repressed,... or too diffuse to be easily located or precisely described&quot;, ''ibid.'' 34. Trovo queste risposte poco convincenti. Per prima cosa, trovo il concetto di intenzionalità irrimediabilmente vago e, in secondo luogo, non c'è motivo per cui gli stati psicologici &quot;interni&quot; non possano essere espressi nel comportamento &quot;esterno&quot;, indipendentemente da quanto precisamente o imprecisamente quegli stati siano delineati. Tuttavia, non mi fermerò a discutere ulteriormente il caso.&lt;/ref&gt;

In secondo luogo, le espressioni giustificano sempre certi tipi di inferenze. In generale, &quot;A is expressing φ&quot; implica che &quot;A is (or has) φ&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 58.&lt;/ref&gt; Quindi, se il comportamento di Fred è una &quot;expression of φ&quot;, allora c'è una &quot;warrantable inference&quot; dal comportamento di Fred a uno stato intenzionale φ in Fred. Se, ad esempio, la postura accasciata di Fred, la bocca rivolta verso il basso e gli accessi di lacrime sono una &quot;expression of gloom&quot;, allora siamo autorizzati a dedurre dall'espressione di Fred che lui stesso si sente &quot;gloomy&quot;. Ma dal punto di vista di Tormey c'è un'enorme differenza tra dire che il comportamento di Fred è una &quot;expression of gloom&quot; e dire che è una &quot;gloomy expression&quot;. Se il suo comportamento è semplicemente una &quot;gloomy expression&quot;, non abbiamo il diritto di fare alcuna inferenza sugli stati interiori di Fred. Ha una &quot;gloomy expression&quot;, ma forse è proprio così che è fatto. Un cane bassotto può avere una &quot;gloomy expression&quot; simile, ma non possiamo dedurre che il bassotto si senta &quot;gloomy&quot;. È semplicemente nato con un muso del genere.&lt;ref&gt;L'esempio è di Stephen Davies. Peter Kivy preferisce il San Bernardo, un cane che ha una &quot;faccia triste&quot; simile, indipendentemente dal fatto che sia effettivamente felice o triste. Si veda il Cap. 10 per ulteriori informazioni sulla teoria ''canina'' dell'espressione musicale.&lt;/ref&gt;

La principale accusa di Tormey contro E-T è che non riesce a distinguere tra essere una &quot;expression of φ&quot; ed essere una &quot;expression φ&quot;. Pensa che E-T tratti l'espressione artistica come l'espressione di φ, dove φ sta per uno stato psicologico nell'artista, poeta o compositore, mentre dovrebbe essere trattata semplicemente come un'espressione φ o il possesso di proprietà espressive come &quot;gloomy&quot; o &quot;nostalgic&quot;. Proprio come l'espressione cupa di Fred non deve necessariamente essere l'espressione di una qualche tristezza in Fred, così un'opera d'arte – una poesia, una sinfonia o un dipinto – può essere un’''espressione'' cupa, rassegnata, gioiosa o disperata senza essere un’''espressione di'' tristezza, rassegnazione, gioia o disperazione nel creatore dell'opera. Tormey sostiene che se affermiamo che un brano musicale è espressivo di φ o un'espressione di φ, questa proposizione dovrebbe essere intesa come &quot;containing ‘expression’ or ‘expressive’ as syntactic parts of a one‐place predicate denoting some perceptible quality, aspect, or ''gestalt'' of the work itself&quot;.&lt;ref&gt;Tormey, ''The Concept of Expression'', 121.&lt;/ref&gt; In altre parole, dire che la musica è espressiva di φ significa semplicemente dire che la musica ha determinate qualità espressive; non implica nulla sugli stati interiori del compositore.

Quindi quali sono le &quot;expressive qualities&quot;? Tormey propone che &quot;expressive properties are those properties of artworks (or natural objects) whose names also designate intentional states of persons. Thus ‘tenderness’, ‘sadness’, ‘anguish’, and ‘nostalgia’ may denote states of persons that are intentional, and thus expressible in the fullest and clearest sense.&quot;&lt;ref&gt;''Ibid.'' 128.&lt;/ref&gt; Riconosce che questa stipulazione limita ciò che può essere considerata una proprietà espressiva, poiché ne consegue che le opere d'arte non possono esprimere potenza o peso o le idee del socialismo, ma vuole preservare l'idea che ciò che si può dire correttamente che le opere d'arte esprimano siano proprietà fondamentalmente psicologiche. Le qualità espressive sono &quot;costituite&quot; dalle proprietà non espressive di un'opera d'arte, così che, ad esempio, la tristezza in una melodia è costituita dalla sequenza di toni, [[w:chiave (musica)|chiavi]], dinamiche, progressioni armoniche, ritmo, timbro degli strumenti e così via.&lt;ref&gt;In effetti, Tormey dice che &quot;non‐expressive qualities ambiguously constitute expressive qualities, since a given set of nonexpressive properties may be compatible with, or constitutive of, any one of a range of expressive properties&quot;, ''ibid.'' 132–3.&lt;/ref&gt; Non ha nulla a che vedere con gli stati interni del compositore.

Inoltre, Tormey pensa che E-T abbia confuso due modi diversi di usare il termine &quot;expressive&quot;. Sottolinea che può essere usato &quot;transitively&quot;, come quando diciamo che un volto o un brano musicale esprime una certa qualità come la tristezza. In questo uso &quot;to be expressive of&quot; equivale a &quot;being an expression of&quot;, e quindi implica che il proprietario del viso o il creatore della musica sia davvero triste. Oppure &quot;expressive&quot; può essere usato &quot;intransitively&quot;, come quando diciamo che una faccia o un brano musicale è semplicemente &quot;expressive&quot;, senza per questo fare alcuna inferenza sui particolari stati psicologici che il proprietario della faccia o l'autore della musica potrebbe o meno provare. In musica, ad esempio, l'uso intransitivo del termine &quot;expressive&quot; o ''[[:en:w:Glossary of music terminology#E|espressivo]]'' ha un significato quasi tecnico: è &quot;an adverbial characterization of a manner of performance&quot;&lt;ref&gt;''Ibid.'' 111.&lt;/ref&gt; e non ha alcuna implicazione per gli stati interiori dell'esecutore (o del compositore). Tormey, tuttavia, presume che, secondo E-T, chiamare un pezzo o un'esecuzione &quot;espressiva&quot; debba significare attribuire al compositore o all'esecutore un particolare stato mentale che viene espresso. &quot;It would follow from the E‐T that we might always be mistaken in thinking that a performer had played a phrase expressively, since the correctness of this belief would depend on the truth of some psychological statement about the performer's inner states&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.''&lt;/ref&gt;

Infine, Tormey discute se un brano musicale possa mai essere una &quot;expression of φ&quot; nel senso corretto che le inferenze sono garantite allo stato mentale di qualche &quot;expresser&quot;. Riconosce che la musica che scrivo – come ogni altra cosa che faccio – può davvero esprimere qualcosa di me, come la mia personalità, il mio carattere o i miei tratti emotivi, ma pensa che questo fatto &quot;does nothing to support E‐T, and further, that it does nothing to distinguish art from any other product of human activity&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 118.&lt;/ref&gt; Pertanto, secondo Tormey, la [[w:Sinfonia n. 6 (Nielsen)|Sinfonia Numero 6, Secondo Movimento]], di [[w:Carl Nielsen|Nielsen]], è un'espressione dell'esasperazione, dell'amarezza e del disappunto di Nielsen (dovuto, tra l'altro, a la sua apparente incapacità di ottenere un pubblico internazionale), ma Tormey pensa che questo sia irrilevante per ciò che la musica stessa esprime. Afferma che E-T richiede che l'artista creativo &quot;imparts a quality to an artwork which is ''‘descriptively analogous’'' to the feeling state expressed by him (sadness—‘sadness’) and so should be recognizable as such without any extra‐perceptual sources of knowledge&quot;. Tuttavia, secondo Tormey, mentre il movimento Nielsen esprime l'esasperazione e l'amarezza del compositore, la musica stessa suona ''umoristica'': &quot;the prevailing impression left by the music itself is that of light‐hearted buffoonery&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 118–19.&lt;/ref&gt; Il problema per E-T è che &quot;the qualities of the music here are not, and ''cannot'' be analogues of the intentional state of the composer. The music is humorous, the composer is disappointed.&quot;&lt;ref&gt;''Ibid.'' 120.&lt;/ref&gt; Pertanto, non possiamo &quot;warrantably infer from the expressive character of the music to the intentional states of the composer. There is no direct, non‐contingent relation between qualities of the work and states of the artist as the E‐T supposes: Nielsen's music can only be heard as an expression of bitterness once we know something about his private life; we cannot infer the bitterness just from the expressive qualities of the music alone.&quot;&lt;ref&gt;''Ibid.''&lt;/ref&gt;

Tormey conclude che gli artisti &quot;do not ‘express’ themselves in their work in any sense that is intelligible, consistent, and aesthetically relevant&quot;.&lt;ref&gt;Ibid. 122.&lt;/ref&gt; La teoria secondo cui l'arte è l'espressione di emozioni è o banale (poiché tutti i prodotti umani possono in un certo senso essere espressioni dei loro artefici) o falsa (poiché non si può da ciò che si esprime dedurre gli stati interiori dell'artista). L'unico &quot;residue of truth&quot; in E-T è che le opere d'arte hanno spesso qualità espressive.&lt;ref&gt;&quot;The only ‘residue of truth’ in E‐T is that works of art often have expressive qualities&quot;, ''ibid.'' 124.&lt;/ref&gt;

=== Difesa della teoria classica dell'espressione ===
Il problema più fondamentale con l'analisi di Tormey è che caratterizza erroneamente la Teoria dell'Espressione (= &quot;E-T&quot;). La sua versione di E-T sarebbe irriconoscibile sia per Collingwood che per Dewey. In primo luogo, nessuno dei due accetterebbe l'idea che il processo di espressione artistica sia un'attività &quot;precedente&quot; alla realizzazione dell'opera d'arte, e in secondo luogo, nessuno dei due accetterebbe l'idea che il processo di espressione artistica sia un processo di &quot;impartire&quot; qualità espressive agli oggetti d'arte. Anche se durante il processo di espressione di un'emozione in un'opera d'arte l'artista di fatto &quot;imprime&quot; una qualità espressiva all'opera, è abbastanza improbabile che la qualità sia un &quot;analogo qualitativo&quot; dello &quot;stato emotivo&quot; espresso. Infine, penso che sia Collingwood che Dewey rifiuterebbero il suggerimento che stanno confondendo &quot;espressioni di φ&quot; con &quot;espressioni φ&quot;. Difendono esplicitamente l'idea che le opere d'arte possono – e dovrebbero – essere espressioni dell'emozione dell'artista (espressioni di φ) e non solo espressioni φ. Inoltre, entrambi si chiederebbero se l'esempio Nielsen fatto da Tormey sia un esempio ''bona fide'' di un'espressione artistica dell'emozione nel loro senso.

'''1'''. È un errore pensare che per i Teorici dell'Espressione, l'espressione sia una &quot;prior activity of the artist&quot; che poi (in seguito) si traduce nell'&quot;impartire&quot; qualità espressive all'opera, perché secondo i Teorici dell'Espressione, è scrivendo la poesia o dipingendo l'immagine che l'artista &quot;esprime le sue emozioni&quot;. L'artista esprime i propri stati psicologici in un'opera d'arte nel modo in cui manipola un mezzo e descrive, ritrae o caratterizza un contenuto.&lt;ref&gt;Guy Sircello asserisce qualcosa di simile in Guy Joseph Sircello, ''Mind &amp; Art: An Essay on the Varieties of Expression'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1972). Cfr. anche Hugh Mercer Curtler (cur.), ''What Is Art?'' (New York: Haven, 1983).&lt;/ref&gt; Ad esempio, ''&quot;[[:en:w:Ode to a Nightingale|Ode to a Nightingale]]&quot;'' di [[w:John Keats|Keats]] è un’''espressione'' del desiderio del poeta per un mondo senza tempo dell'arte e della bellezza lontano dalla miseria e dalla noia del mondo reale. Il poeta esprime questa emozione nelle sue descrizioni del mondo reale (&quot;the weariness, the fever, and the fret&quot;), nella sua evocazione dell'usignolo come cantore, creatore di melodie di una bellezza senza tempo (&quot;Thou wast not born for death, immortal bird&quot;), e così via. Insomma, è ''scrivendo'' la poesia che il poeta esprime le sue emozioni; l'espressione non è un'attività che si verifica prima della creazione della poesia. Inoltre, i Teorici dell'Espressione non stanno certo dicendo quello di cui Hospers sembra accusarli: che l'espressione artistica è un processo psicologico subito dall'artista che consiste nel creare un'opera d'arte mentre si trova in un qualche stato emotivo, così che l'espressione di Keats di un'emozione di desiderio significa ''solo'' che il poeta provava desiderio mentre scriveva la poesia.
&lt;div style=&quot;color: teal; text-align: center; font-size: 0.9em;&quot;&gt;
[[File:W. J. Neatby - Keats - Nightingale.jpg|center|350px|thumb|&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;&lt;big&gt;'''ODE TO A NIGHTINGALE'''&lt;/big&gt;&lt;/div&gt;]]
I.&lt;br/&gt;
My heart aches, and a drowsy numbness pains&lt;br/&gt;
⁠My sense, as though of hemlock I had drunk,&lt;br/&gt;
Or emptied some dull opiate to the drains&lt;br/&gt;
⁠One minute past, and Lethe-wards had sunk:&lt;br/&gt;
'Tis not through envy of thy happy lot,&lt;br/&gt;
⁠But being too happy in thine happiness,—&lt;br/&gt;
⁠That thou, light-winged Dryad of the trees,&lt;br/&gt;
⁠In some melodious plot&lt;br/&gt;
⁠Of beechen green, and shadows numberless,&lt;br/&gt;
⁠Singest of summer in full-throated ease.⁠&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
2.&lt;br/&gt;
O, for a draught of vintage! that hath been&lt;br/&gt;
⁠Cool'd a long age in the deep-delved earth,&lt;br/&gt;
Tasting of Flora and the country green,&lt;br/&gt;
⁠Dance, and Provençal song, and sunburnt mirth!&lt;br/&gt;
O for a beaker full of the warm South,&lt;br/&gt;
⁠Full of the true, the blushful Hippocrene,&lt;br/&gt;
⁠With beaded bubbles winking at the brim,&lt;br/&gt;
⁠And purple-stained mouth;&lt;br/&gt;
⁠That I might drink, and leave the world unseen,&lt;br/&gt;
⁠And with thee fade away into the forest dim:⁠&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
3.&lt;br/&gt;
Fade far away, dissolve, and quite forget&lt;br/&gt;
⁠What thou among the leaves hast never known,&lt;br/&gt;
The weariness, the fever, and the fret&lt;br/&gt;
⁠Here, where men sit and hear each other groan;&lt;br/&gt;
Where palsy shakes a few, sad, last gray hairs,&lt;br/&gt;
⁠Where youth grows pale, and spectre-thin, and dies;&lt;br/&gt;
⁠Where but to think is to be full of sorrow&lt;br/&gt;
⁠And leaden-eyed despairs,&lt;br/&gt;
⁠Where Beauty cannot keep her lustrous eyes,&lt;br/&gt;
⁠Or new Love pine at them beyond to-morrow.⁠&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
4.&lt;br/&gt;
Away! away! for I will fly to thee,&lt;br/&gt;
⁠Not charioted by Bacchus and his pards,&lt;br/&gt;
But on the viewless wings of Poesy,&lt;br/&gt;
⁠Though the dull brain perplexes and retards:&lt;br/&gt;
Already with thee! tender is the night,&lt;br/&gt;
⁠And haply the Queen-Moon is on her throne,&lt;br/&gt;
⁠Cluster'd around by all her starry Fays;&lt;br/&gt;
⁠But here there is no light,&lt;br/&gt;
⁠Save what from heaven is with the breezes blown&lt;br/&gt;
⁠Through verdurous glooms and winding mossy ways.⁠&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
5.&lt;br/&gt;
I cannot see what flowers are at my feet,&lt;br/&gt;
⁠Nor what soft incense hangs upon the boughs,&lt;br/&gt;
But, in embalmed darkness, guess each sweet&lt;br/&gt;
⁠Wherewith the seasonable month endows&lt;br/&gt;
The grass, the thicket, and the fruit-tree wild;&lt;br/&gt;
⁠White hawthorn, and the pastoral eglantine;&lt;br/&gt;
⁠Fast fading violets cover'd up in leaves;&lt;br/&gt;
⁠And mid-May's eldest child,&lt;br/&gt;
⁠The coming musk-rose, full of dewy wine,&lt;br/&gt;
⁠The murmurous haunt of flies on summer eves.⁠&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
6.&lt;br/&gt;
Darkling I listen; and, for many a time&lt;br/&gt;
⁠I have been half in love with easeful Death,&lt;br/&gt;
Call'd him soft names in many a mused rhyme,&lt;br/&gt;
⁠To take into the air my quiet breath;&lt;br/&gt;
Now more than ever seems it rich to die,&lt;br/&gt;
⁠To cease upon the midnight with no pain,&lt;br/&gt;
⁠While thou art pouring forth thy soul abroad&lt;br/&gt;
⁠In such an ecstasy!&lt;br/&gt;
⁠Still wouldst thou sing, and I have ears in vain—&lt;br/&gt;
⁠To thy high requiem become a sod.⁠&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
7.&lt;br/&gt;
Thou wast not born for death, immortal Bird!&lt;br/&gt;
⁠No hungry generations tread thee down;&lt;br/&gt;
The voice I hear this passing night was heard&lt;br/&gt;
⁠In ancient days by emperor and clown:&lt;br/&gt;
Perhaps the self-same song that found a path&lt;br/&gt;
⁠Through the sad heart of Ruth, when, sick for home,&lt;br/&gt;
⁠She stood in tears amid the alien corn;&lt;br/&gt;
⁠The same that oft-times hath&lt;br/&gt;
⁠Charm'd magic casements, opening on the foam&lt;br/&gt;
⁠Of perilous seas, in faery lands forlorn.&lt;br/&gt;⁠
&lt;br/&gt;
8.&lt;br/&gt;
Forlorn! the very word is like a bell&lt;br/&gt;
⁠To toll me back from thee to my sole self!&lt;br/&gt;
Adieu! the fancy cannot cheat so well&lt;br/&gt;
⁠As she is fam'd to do, deceiving elf.&lt;br/&gt;
Adieu! adieu! thy plaintive anthem fades&lt;br/&gt;
⁠Past the near meadows, over the still stream,&lt;br/&gt;
⁠Up the hill-side; and now 'tis buried deep&lt;br/&gt;
⁠In the next valley-glades:&lt;br/&gt;
⁠Was it a vision, or a waking dream?&lt;br/&gt;
⁠Fled is that music:—Do I wake or sleep?⁠&lt;br/&gt;

&lt;small&gt;([[w:John Keats|JohnKeats]])&lt;/small&gt;
&lt;/div&gt;

'''2'''. La Teoria dell'Espressione respingerebbe anche categoricamente l'idea che l'espressione consista nell'&quot;impartire qualità espressive&quot; alle opere d'arte. L’''Ode'' di Keats esprime il desiderio di un mondo senza tempo di arte e bellezza, lontano dalla miseria e dalla noia del mondo reale, ma ciò non significa che la poesia possieda una ''qualità espressiva'' chiamata &quot;longing&quot;. Quello che fa la poesia è articolare in un modo unico e originale l'emozione molto particolare di desiderio di chi parla, in modo tale che noi leggendo la poesia possiamo arrivare a capire questo sentimento per noi stessi. Anche se nel processo di esprimere il desiderio nella sua ''Ode'', Keats in effetti &quot;impartisce&quot; qualità espressive, le qualità non devono necessariamente essere &quot;qualitative analogues&quot; del &quot;feeling state&quot; che viene espresso. La poesia esprime desiderio, ma non possiede alcuna qualità espressiva chiamata &quot;longing&quot;. La poesia non desidera nulla; è il poeta che lo fa (o, come vedremo, la &quot;voce&quot; del poeta, l'&quot;implied speaker&quot; della poesia).

Inoltre, anche se ci sono qualità espressive nella poesia come malinconia o inquietudine, questo non è ciò che rende la poesia un'espressione di malinconia o inquietudine. Ci sono molte poesie malinconiche e inquiete che non esprimono nulla in senso romantico. Ecco un esempio:

:As I sit upon this log,&lt;br/&gt;
:Crying softly all alone,&lt;br/&gt;
:I wish I had a little dog&lt;br/&gt;
:To love me when I'm on my own.&lt;br/&gt;
{{Doppia immagine verticale|right|Smiley.svg|Frowny.svg|150|'''Fig. 1''' – [[w:Smiley|Smiley]] felice|[[w:Smiley|Smiley]] triste}}
Questo poemetto è malinconico e inquieto, suppongo, ma non esprime nulla in senso romantico. Semmai tradisce (piuttosto che esprimere) il sentimentalismo. Tale ''[[:en:w:doggerel|doggerel]]'' non articola e non chiarisce una peculiare malinconia e un'inquietudine unica appartenenti a chi parla; è banale, trito e persino comico. Allo stesso modo lo [[w:Smiley|smiley]] sorridente è ''allegro'' e il suo opposto è ''triste'' (cfr. ''Fig. 1''), ma nessuno dei due esprime granché.

Per i Teorici dell'Espressione, quando un poeta esprime un'emozione in una poesia, l'espressione è originale e quindi lo è l'emozione espressa: il poeta fa nascere una nuova emozione/espressione. La poesia di Keats contiene momenti malinconici e tristi, ma non è questo che la rende un'espressione di emozione. L'espressione è un processo cognitivo, l'articolazione di uno stato emotivo fino a quel momento confuso. Una poesia può essere malinconica o triste senza chiarire o articolare, quindi senza ''esprimere'', gli stati emotivi di malinconia, tristezza o qualsiasi altra cosa.

'''3'''. Tormey dice che l'unica verità salvabile dalla Teoria dell'Espressione è l'idea che le opere d'arte hanno spesso qualità espressive come tenerezza, angoscia, tristezza e il resto. Ma la Teoria dell'Espressione non riguarda ''qualità'' espressive come la tristezza o la malinconia in un brano musicale o in una poesia. Come ho appena affermato, una poesia malinconica può o non può essere un'espressione nel senso di Collingwood, e se è un'espressione, il fatto che sia malinconia non è ciò che la rende tale.

Sebbene non ''analizzino'' l'&quot;espressione&quot; come il possesso da parte di un dipinto, di una canzone o di una poesia, di &quot;proprietà espressive&quot; – ​​colori arrabbiati, melodie tristi e simili – sia Collingwood che Dewey sottolineano che gli artisti fanno uso di &quot;emotionally charged material&quot; quando esprimono emozioni nel loro lavoro. Senza dubbio sarebbero d'accordo con Tormey sul fatto che ciò che rende triste un brano musicale è la sua melodia, il ritmo, le progressioni armoniche, il timbro, la dinamica, l'orchestrazione e tutti gli altri aspetti dell'&quot;opera stessa&quot;, e non un processo psicologico che il compositore subisce. I Teorici dell'Espressione non negano che le qualità espressive siano proprietà emergenti degli oggetti d'arte, dipendenti da qualità non-estetiche come armonia, melodia e ritmo. Ma quello di cui stanno parlando è una questione completamente diversa. Non affrontano direttamente la questione di come le qualità espressive siano fondate su &quot;non‐aesthetic properties&quot; (colore, linea, melodia, armonia). Ciò a cui sono interessati è che cos'è l'espressione artistica, in cosa consiste. ''Espressione'' è l'articolazione e la delucidazione di uno stato emotivo individualizzato in un'opera d'arte, come l'articolazione della particolarissima emozione di &quot;longing&quot; da parte di Keats – proprio nel modo descritto nel poema – che è (o sembra essere) proprio del poeta. In altre parole, i Teorici dell'Espressione stanno implicitamente negando il punto principale di Tormey, che l'espressione artistica dovrebbe essere identificata con il possesso di qualità espressive.

4. La principale accusa di Tormey contro E-T è che confonde le &quot;espressioni di φ&quot; con le &quot;espressioni φ&quot;, ma penso che sia Collingwood che Dewey rifiuterebbero questa idea. Entrambi difendono esplicitamente l'idea che le opere d'arte possono – e dovrebbero – essere espressioni dell'emozione dell'artista (''espressioni di φ'') e non solo ''espressioni φ''. Dal loro punto di vista ''possiamo'' dedurre da ciò che è espresso in una poesia uno stato d'animo nello &quot;speaker&quot; della poesia (sebbene, come sosterrò tra breve, potremmo non voler sempre dedurre lo stato d'animo dell'autore reale, piuttosto che quello di un oratore implicito). Inoltre, i Teorici Romantici non hanno nulla da dire sull'uso &quot;intransitivo&quot; del termine &quot;espressivo&quot;. Non stanno analizzando cosa significhi suonare il pianoforte o il violino ''[[:en:wikt:espressivo|espressivo]]''. Niente di quello che dicono implica che un interprete che suona in modo ''espressivo'' manifesti così i propri stati psicologici. Ciò di cui parlano è l'espressività negli ''oggetti d’arte'', non gli stili di esecuzione, e quando dicono che un oggetto d'arte è &quot;expressive&quot;, sembrano significare che è un'espressione nel senso di un'espressione dell'emozione dell'artista. Come ho già detto, se espressioni-φ sono semplicemente proprietà-φ delle opere d'arte, allora la Teoria dell'Espressione non se ne occupa.

Se ho ragione e i Teorici dell'Espressione ritengono che le opere d'arte siano o possano essere espressioni di emozioni nei loro creatori, perché allora mi chiedo se il secondo movimento della Sesta Sinfonia di Nielsen sia un’''espressione'' dell'amarezza e dell'esasperazione del compositore? Nella sua discussione su questo esempio, l'unica spiegazione da parte di Tormey del motivo per cui qualcuno potrebbe pensare che il movimento sia un'espressione dell'amarezza, della delusione e dell'esasperazione del compositore, è che si pensa che il compositore abbia provato queste emozioni nel momento in cui stava scrivendo il pezzo. Tuttavia, se questo è tutto ciò che si intende e se, inoltre, Tormey ha ragione nel dire che quella stessa musica è umoristica e divertente, allora chiaramente il pezzo ''non'' è un'espressione, nel senso di Collingwood o Dewey, di amarezza, delusione, o esasperazione nel compositore, poiché la musica stessa non riesce a ''manifestare'' alcuna amarezza, delusione o esasperazione, tanto meno per articolare o delucidare questi stati, come richiedono i Teorici dell'Espressione. Il semplice essere in un particolare stato psicologico mentre si compone un pezzo non è sufficiente per esprimere quello stato nel pezzo.

Diamo un'occhiata un po' più da vicino a questo esempio. Tormey afferma che la qualità della musica è umoristica e afferma che quindi &quot;there is no direct, noncontingent relation between qualities of the work and [intentional] states of the artist, as the E‐T supposes&quot;.&lt;ref&gt;Tormey, ''The Concept of Expression'', 120.&lt;/ref&gt; Ma Tormey fraintende la natura di questa presunta &quot;noncontingent relation&quot;. E-T non sta dicendo che le &quot;qualities of the work&quot; siano dovute a stati dell'artista indipendentemente caratterizzati, poiché, come ho ribadito, E-T non sta parlando affatto di ''qualità'' espressive (nel senso di Tormey), ma piuttosto il modo in cui l'artista descrive le cose o manipola il mezzo in modo da esprimere un nuovo e complesso stato emotivo nell'opera d'arte (come il particolare tipo di desiderio per un mondo senza tempo di arte e bellezza, articolato dalla poesia di Keats). Tormey sembra presumere che E-T richieda che possiamo individuare le &quot;qualità espressive&quot; in un'opera indipendentemente dal sapere qualcosa sulla vita privata dell'artista, e obietta che possiamo ascoltare la musica di Nielsen come espressione di amarezza, delusione e esasperazione solo se abbiamo &quot;extra‐musical knowledge&quot; del compositore. Ma ciò che un'opera esprime (per i Teorici dell'Espressione) può benissimo essere &quot;manifesto&quot; solo per coloro che hanno una certa comprensione di com'è l'artista. È ormai un luogo comune che ciò che un'opera può essere vista esprimere dipende –come il suo contenuto, forma o stile – in parte dal contesto in cui viene visualizzata. Come ha sottolineato [[w:Ernst Gombrich|Gombrich]] molto tempo fa, anche le qualità espressive che un'opera d'arte sembra possedere, non sono indipendenti dal periodo in cui l'opera è stata realizzata.&lt;ref&gt;E. H. Gombrich, ''Art and Illusion'' (Londra: Phaidon, 1962), cap. 11.&lt;/ref&gt; L'artista che l'ha realizzata, lo stile individuale di quell'artista o lo stile generale all'interno del quale ha lavorato, come anche i fatti relativi alla classe dell'artista, la razza, il genere e la psicologia individuale possono essere tutti rilevanti per determinare ciò che è espresso dall'opera. Quindi non sorprende che non possiamo dire che un'opera sia un'espressione di amarezza, delusione ed esasperazione nel suo autore solo prestando molta attenzione &quot;all'opera stessa&quot; indipendentemente dal suo contesto più ampio.

Se osserviamo più da vicino l'esempio di Nielsen, possiamo vedere che ci sono due spiegazioni alternative per il puzzle che Tormey identifica: o il pezzo ha la qualità espressiva &quot;umoristica&quot; e non riesce a esprimere l'amarezza del compositore nel senso della Teoria dell'Espressione, oppure ''è'' un'articolazione e delucidazione dell'amarezza di Nielsen e così via, e la qualità espressiva &quot;umoristica&quot; contribuisce a quell'espressione, in quanto è, ad esempio, umoristica in un modo pungente e satirico. In effetti, la maggior parte dei commentatori del [[w:movimento (musica)|movimento]] lo sente come un'amara parodia piuttosto che una buffonata spensierata. Certi passaggi del movimento possono, credo, essere ascoltati come &quot;umoristici&quot;, se ascoltati isolatamente, ma nel contesto dell'intero movimento e della sinfonia stessa, sono chiaramente grotteschi e un po' ironici alla maniera di alcuni brani di [[w:Dmitrij Dmitrievič Šostakovič|Shostakovich]], [[w:scherzo (musica)|scherzi]] frenetici.

[[:en:w:Jonathan Kramer|Jonathan Kramer]] definisce il movimento &quot;a bitterly sardonic non sequitur&quot;.&lt;ref&gt;Jonathan Kramer, &quot;Unity and Disunity in Nielsen's Sixth Symphony&quot;, in Mina Miller (cur.), ''The Nielsen Companion'', (Portland, Oregon: Amadeus Press, 1994), 321.&lt;/ref&gt; Kramer sottolinea che dopo aver iniziato in &quot;disoriented, atonal manner&quot;, alla fine Nielsen &quot;achieves the simplicity of diatonicism and tonality&quot;, ma questa apparente semplicità è &quot;soon compromised and almost immediately all semblance of innocent simplicity is gone&quot;,&lt;ref&gt;''Ibid.'' 323–4.&lt;/ref&gt; per non tornare mai più. Kramer commenta i numerosi &quot;imaginatively grotesque touches&quot; del movimento: &quot;Percussion sonorities, extreme registers, jagged atonal fragments, trombone glissandos and wide intervals give the movement a gallows humor. The few pockets of diatonic simplicity and tonal harmonies... are foils, brief respites, before the onslaught. The insistent trombone glissando is (apparently with precedent from the composer himself) the ‘yawn of contempt’&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 324. Molti commentatori sono stati perplessi dalla Sesta. L'interpretazione di Povl Hamburger (&quot;Carl Nielsen: Orchestral Works and Chamber Music&quot;, in Jurgen Balzer (cur.), ''Carl Nielsen: Centenary Essays'' (Londra: Dennis Dobson, 1966), 45–46) è tipica: &quot;The ''Humoresque'' in particular was a hard nut to crack when the symphony made its first appearance, with its many strikingly grotesque ideas, such as a repeatedly occurring trombone ''glissando''. Was this meant seriously, or was it irony—and if so, was it perhaps a parody of certain extremist tendencies in contemporary music?&quot; Hamburger conclude: &quot;Even today it is difficult to give a definite answer to this question, and altogether the sixth is generally considered the weakest of all Nielsen's symphonies.&quot; L'opinione viene riecheggiata con un quasi identico linguaggio da Jean‐Luc Caron, ''Carl Nielsen: Vie et OEuvre 1865–1931'' (Lausanne: Éditions l'Âge d'Homme, 1990). Tormey potrebbe aver avuto in mente un'interpretazione di questo tipo: la Sesta Sinfonia rivela l'&quot;esasperazione&quot; di Nielsen per la &quot;nuova&quot; musica atonale, e la sua &quot;amarezza&quot; per non aver avuto lo stesso successo di Schoenberg e Stravinsky. Jonathan Kramer fornisce un'interpretazione molto più interessante e convincente, vedendolo come &quot;the most profoundly post‐modern piece composed prior to the post‐modern era&quot;, &quot;Unity and Disunity in Nielsen's Sixth Symphony&quot;, 293. Giocando con stili diversi, Nielsen non sta commentando negativamente l'atonalità, ma la usa come uno dei tanti stili a cui allude. D'altra parte, anche Kramer la legge come un'opera pessimistica, come esemplificazione di un &quot;paradigma espressivo&quot; (o &quot;plot archetype&quot; come discuteremo nel Cap. 11) in cui &quot;sunny innocence... gives way gradually to darker complexity, followed by a resolution to a newly won simplicity, analogous—but usually not similar—to the initial gesture&quot;, ''ibid.'' 294. In seguito commenta: &quot;The process of destruction of innocence, of loss of... simplicity, is the essence of this fundamentally dark work&quot;, ''ibid.'' 322.&lt;/ref&gt;

È ragionevole, quindi, sentire questo movimento – e in effetti il pezzo nel suo insieme – come un’''espressione'' dell'amarezza e del pessimismo di Nielsen (sebbene non sia chiaro se c'è qualcosa in particolare su cui è pessimista).&lt;ref&gt;Come vedremo nel Cap. 11, la musica potrebbe essere un'espressione di pessimismo nel personaggio musicale di Nielsen in questo pezzo, piuttosto che nello stesso Nielsen.&lt;/ref&gt; Nielsen sta articolando pessimismo, forse amarezza, attraverso una musica che ha spiccate qualità espressive (è grottescamente umoristica e amaramente sardonica), ma queste qualità espressive non sono &quot;descriptive analogues&quot; di ciò che sta esprimendo il compositore.

Ripeto, quindi: un'opera d'arte può essere ''espressione di φ'' nell'artista senza necessariamente possedere qualità ''espressive φ'', come quando una poesia esprime la nostalgia è nostalgica, oppure la musica di Nielsen esprime un pessimismo amaro ma la musica è grottescamente divertente. E un'opera d'arte può avere qualità espressive senza esprimere nulla nell'artista: può essere triste senza esprimere la tristezza di nessuno e senza nemmeno essere espressiva.

Francis Sparshott descrive la versione di Tormey di E-T come &quot;a causal theory about the genesis of aesthetic properties&quot;&lt;ref&gt;Francis Sparshott, ''The Theory of the Arts'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982), 623.&lt;/ref&gt; le proprietà ''espressive'' in un'opera d'arte. Tormey, come Hospers, ha perfettamente ragione nel sottolineare che un'opera d'arte può avere la qualità espressiva della tristezza senza essere l'espressione di alcuna tristezza nel creatore dell'opera. Ma la teoria dell'espressione non è una teoria sulla genesi delle proprietà espressive. Non si ''tratta'' affatto di proprietà espressive. La Teoria dell'Espressione è una teoria su ''cos’è'' l'arte che, secondo la teoria, è ''espressione'', e su ''cos’è'' l'espressione, che secondo Dewey e Collingwood è l'articolazione e il chiarimento dell'emozione in un ''medium''. L'E-T dice che un'opera d'arte è un'espressione e fornisce un'analisi di cosa sia l'espressione; non è una teoria sulle origini causali delle qualità espressive.

=== Qualità espressive ===
{{Immagine grande|Rupert Bunny - Pastoral - Google Art Project.jpg|840px|''Pastori in ambiente bucolico - Idillio di mare Pastorale'' di [[:en:w:Rupert Bunny|Rupert Bunny]] (1893)}}
Nonostante il fatto che Tormey interpreti erroneamente la &quot;Teoria dell'Espressione&quot;, molto di ciò che dice sulle &quot;qualità espressive&quot; – ​​tristezza, felicità e simili – è perfettamente vero.&lt;ref&gt;Il termine &quot;qualità espressive (= ''expressive qualities'')&quot; è sfortunato, poiché un'immagine o una poesia può essere &quot;triste&quot; o &quot;felice&quot; senza essere espressiva, come ho dimostrato con la mia poesiola sopra. Tuttavia, in letteratura il termine &quot;qualità espressive&quot; è solitamente preso (almeno) in riferimento a qualità come tristezza e felicità che prendono il nome da parole di emozione, e in questo caso sto seguendo tale uso.&lt;/ref&gt; Le qualità espressive sono proprietà emergenti delle opere d'arte, che dipendono da qualità non-espressive ma non collegate a loro in modi molto stretti e regolati, così che non possiamo mai essere sicuri che ogni grande dipinto arancione e viola sia &quot;aggressivo&quot; o che ogni dipinto grigio con linee sottili sia &quot;malinconico&quot;. Una domanda che Tormey non affronta di petto ma che ha preoccupato molti pensatori su questo argomento è perché attribuiamo qualità psicologiche umane ad oggetti d'arte inanimati. Hospers traccia un'analogia tra il &quot;carattere espressivo&quot; della musica e le &quot;espressioni facciali e gesti umani&quot;&lt;ref&gt;Weitz (cur.), ''Problems in Aesthetics: An Introductory Book of Readings'', 242-3.&lt;/ref&gt; che hanno anche un carattere espressivo e suggerisce che una teoria dell'espressione artistica deve basarsi su alcune ''somiglianze'' tra gesti umani espressivi e opere d'arte espressive, citando Bouwsma che ha notato: &quot;sad music has some of the characteristics of people who are sad. It will be slow, not tripping; it will be low, not tinkling. People who are sad move more slowly, and when they speak, they speak softly and low.&quot;&lt;ref&gt;Citato da Hospers, ''ibid.'' 244.&lt;/ref&gt;

Tuttavia, questa spiegazione non va bene per tutte le qualità espressive. Non vi è alcuna connessione evidente tra una melodia in tonalità minore e un gesto espressivo umano di tristezza, tuttavia una melodia minore potrebbe benissimo avere la &quot;proprietà espressiva&quot; di essere triste.

C'è stato un lavoro interessante da parte dei musicologi su come le associazioni convenzionali contribuiscono all'espressività nella musica. Alcune musiche ci ricordano i matrimoni e altre musiche i funerali; un po' di musica è [[w:pastorale (arte)|pastorale]] (forse contiene [[w:cornamusa|cornamuse]]), militare (è piena di [[w:ottoni (musica)|ottoni]]), ha a che fare con la caccia (ha un suono di [[w:corno (strumento musicale)|corno]] o simile) o religiosa (sembra vagamente un [[w:canto gregoriano|canto gregoriano]]). [[:en:w:Leonard Ratner|Leonard Ratner]]&lt;ref&gt;Leonard G. Ratner, ''Classic Music: Expression, Form, and Style'' (New York: Schirmer Books, 1980).&lt;/ref&gt; ha descritto i vari ''topoi'' che ricorrono nella &quot;[[w:Musica classica|Musica Classica]]&quot; del diciottesimo e dell'inizio del diciannovesimo secolo, comprese le varie forme di danza con le loro associazioni, e vari stili come lo stile &quot;turco&quot; o lo stile ''[[w:Sturm und Drang|Sturm und Drang]]''. Certamente, questi tipi di convenzione hanno un ruolo da svolgere in ciò che la musica esprime.

Un altro caso interessante e problematico è quello del colore. Un uomo arrabbiato può diventare rosso (sebbene possa anche diventare bianco), ma in generale l'espressività dei colori non sembra essere basata su somiglianze tra i vari colori e i vari modi in cui gli esseri umani esprimono le proprie emozioni. Gli esseri umani hanno ovviamente la tendenza ad antropomorfizzare il mondo, ad associare il mondo naturale alle proprie emozioni e ad altri stati mentali, ma le basi su cui lo fanno sono probabilmente molto diverse.&lt;ref&gt;Gli esseri umani tendono a vedere molti dei loro incontri con l'ambiente in termini emotivi, in termini di propri desideri, bisogni, valori e interessi, quindi sono inclini ad attribuire qualità emotive alle cose, ad antropomorfizzare il mondo. Questo potrebbe spiegare perché [[w:Nelson Goodman|Nelson Goodman]] pensa che le qualità non-emotive così come le emozioni possano essere espresse dalle opere d'arte. Anche quando attribuiamo al mondo proprietà non-emotive come calore, gelo, sfarzo, ottusità, leggerezza o peso, descriviamo il mondo come vissuto in termini di significato umano. Ecco perché c'è una qualche giustificazione per il fatto che Goodman tratti tali proprietà, come quelle più psicologiche, come espresse da un'opera d'arte. Cfr. Nelson Goodman, ''Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols'' (Indianapolis: Bobbs‐Merrill, 1968), cap. 2.&lt;/ref&gt; A volte sembra che ci sia una base fisica per questi associazioni. [[w:Vasilij Vasil'evič Kandinskij|Kandinsky]] identificava il carattere espressivo di alcuni colori come derivante dai loro effetti sul nostro sistema visivo: poiché il blu tende a svanire, appare freddo ed etereo – è &quot;the typically heavenly color&quot;&lt;ref&gt;(64) In ''On the Spiritual in Art'', in Kenneth C. Lindsay e Peter Vergo (cur.), ''Kandinsky: Complete Writings on Art'' (New York: Da Capo, 1982), 182.&lt;/ref&gt; – mentre il giallo sembra avvicinarsi allo spettatore ed è descritto da Kandinsky come &quot;impudent and importunate&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 180–1. Più recentemente, la ricerca sui &quot;fattori umani&quot; ha identificato colori che sono rilassanti per i pazienti in ospedale o corroboranti per i lavoratori.&lt;/ref&gt; Potrebbe esserci una base fisica anche per l'espressività di certi timbri e dinamiche musicali.

[[File:1. Saint Francis and the Poor Knight, and Francis's Vision. 1437-44 London NG.jpg|235px|thumb|''San Francesco che cede il mantello a un povero cavaliere'', di [[w:Sassetta|Sassetta]] (1437)]]
Tuttavia, sebbene ci sia senza dubbio una base fisica per alcune delle connessioni che sperimentiamo tra colori, forme, toni e così via, e le emozioni, ci sono molti casi in cui le associazioni sono chiaramente culturali.&lt;ref&gt;E, naturalmente, il culturale e il naturale o fisico spesso si rafforzano a vicenda.&lt;/ref&gt; A volte le associazioni sono generali nella cultura. In occidente, il verde è il colore della gelosia, per esempio, e il nero è il colore della morte. Altre associazioni possono essere più specifiche per un tempo, un luogo e un particolare mondo sociale. Molte delle immagini di [[w:Antoine Watteau|Watteau]] esprimono nostalgia per un grazioso mondo arcadico. Watteau tende a rappresentare quel mondo nei toni del rosa, del giallo e del viola, i colori degli abiti da ballo e dei drappeggi nelle eleganti serate di corte, evocando così il mondo delle ''galanterie'' del diciottesimo secolo. Al contrario, la rappresentazione da parte di [[w:Jean-Baptiste Camille Corot|Corot]] di un mondo solido, prospero e rurale che è addomesticato, sereno e abbondante, si basa in parte sul contenuto e in parte sull'uso dei colori della terra, dei verdi opachi e dei marroni. A volte le associazioni sono difficili da decifrare: [[:en:w:Richard Wollheim|Richard Wollheim]] cita il quadro di '''[[w:Sassetta|Sassetta]]'' di San Francesco che cede il mantello a un povero cavaliere, in cui &quot;for the saint's cloak the painter has used lapis lazuli, which is the costliest of pigments&quot;,&lt;ref&gt;Richard Wollheim, ''Painting as an Art, A. W. Mellon Lectures in the Fine Arts'', 1984 (Thames &amp; Hudson, 1987), 91.&lt;/ref&gt; un fatto che avrebbe colpito un pubblico contemporaneo ma che oggi ha bisogno di essere spiegato. Come suggerisce Wollheim, l'associazione tra il colore e il valore del mantello è importante per ciò che l'immagine esprime.

Quando gli artisti esprimono emozioni nel loro lavoro, attingono necessariamente a una rete di associazioni sociali, religiose e culturali che circondano gli oggetti che raffigurano e i suoni, le forme e i colori che usano. Molte di queste associazioni e convenzioni hanno un significato emotivo. Colori, forme, immagini, toni, trame e materiali possono avere varie associazioni emotive. Gli artisti lavorano sempre consapevoli di queste associazioni e, naturalmente, possono anche attingere a tali associazioni inconsapevolmente.

Sono d'accordo con il punto di vista di Sparshott secondo cui è improbabile che esista una teoria generale che spieghi la miriade di modi in cui parti dell'ambiente vengono etichettate con termini emotivi come &quot;triste&quot; o &quot;allegro&quot;. Come afferma:
{{citazione|No doubt ‘cheerful’ is always used by virtue of something somehow relatable to the kind of human feeling, behavior, and intercourse to which the word ‘cheerful’ may be presumed to have its primary application; but it is likely that the implied relation will be sometimes of one sort and sometimes of another sort and most often of no definite sort at all... the property of cheerfulness in art is a complex one, that of pertaining to, and somehow manifesting something relatable to, good cheer.|Sparshott, ''The Theory of the Arts'', 224}}

Parimenti per quanto riguarda la tristezza. Parliamo di notizie tristi, di un affare triste (&quot;It was a sad business about Nora's abortion&quot;), di un giorno triste (&quot;It was a sad day for America when Kennedy was assassinated&quot;), di una lettera triste, di una faccia triste, di un canzone triste, tempo triste, triste riuscita di uno scherzo, e così via, ma non chiamiamo tutte queste cose &quot;triste&quot; per lo stesso motivo.&lt;ref&gt;Cfr. Leo Treitler, &quot;Language and the Interpretation of Music&quot;, in Jenefer Robinson (cur.), ''Music and Meaning'' (Ithaca: Cornell University Press, 1997), 37, da cui prendo l'esempio di Kennedy.&lt;/ref&gt; In breve, sì, è vero che ci sono &quot;correspondences&quot;&lt;ref&gt;Questa è una parola che Wollheim predilige. Tuttavia, lo stesso Wollheim può rifiutare l'assimilazione delle &quot;corrispondenze&quot; alle associazioni, poiché ritiene che le corrispondenze rispondano a una capacità psicologica umana di proiezione. Cfr. Wollheim, ''Painting as an Art'', 80–7.&lt;/ref&gt; tra l'emozione e il modo in cui il mondo ci appare, ma non c'è una spiegazione generale per tali corrispondenze. Gli artisti attingono a molte associazioni tra le emozioni e il mondo, nella scelta di colori e forme, immagini e toni e tutto il resto. Ma attingere a tali associazioni o corrispondenze non è ciò che è l'espressione. È uno dei mezzi con cui si realizza l'espressione.

=== Modificare la teoria dell'espressione ===
Nonostante la mia difesa della Teoria dell'Espressione contro l'attacco di Tormey, non ho intenzione di appoggiare la Teoria dell'Espressione tradizionale nella sua interezza. Ci sono una serie di obiezioni standard alla teoria che mi sembrano decisive. Innanzitutto, è indiscutibile che la Teoria dell'Espressione non offre un'ottima definizione dell'arte in generale. È piuttosto, come ha detto Weitz, una definizione &quot;onorifica&quot;, intesa dai suoi difensori per definire la ''buona'' arte e, come tale, privilegia un aspetto dell'arte, sebbene importante, rispetto ad altri.&lt;ref&gt;Morris Weitz, &quot;The Role of Theory in Aesthetics&quot;, in Joseph Margolis (cur.), ''Philosophy Looks at the Arts'', (New York: Scribner's Sons, 1956).&lt;/ref&gt; Come sosteneva [[w:Clive Bell|Clive Bell]] che &quot;significant form&quot; era l'unico segno distintivo della vera arte, probabilmente perché egli stava cercando di giustificare l'arte apparentemente irrealistica dei post-impressionisti, i Teorici dell'Espressione promuovevano un particolare tipo di arte, vale a dire l'arte romantica e i suoi eredi, quale l'arte [[w:Espressionismo|espressionista]]. Proprio come ci sono opere d'arte riconosciute che non sono particolarmente forti per lo standard della forma significativa, così ci sono opere importanti che non sembrano essere espressioni. Mi vengono in mente la serie ''Homage to the Square'' di [[w:Josef Albers|Albers]], le gigantesche astrazioni dai contorni netti di [[w:Ad Reinhardt|Ad Reinhardt]] e i dipinti op-art di [[w:Victor Vasarely|Vasarely]]. Oppure, tornando indietro nella storia, le figure votive dell'Africa occidentale, i vasi [[w:Dinastia Ming|Ming]], i tappeti persiani, le [[w:Piramidi egizie|Piramidi egizie]] e i templi degli [[w:Aztechi|Aztechi]] e dei [[w:Maya|Maya]], sono tutte probabilmente opere d'arte, ma non sono certo l'espressione delle emozioni personali dell'artista.

In secondo luogo, una delle principali lamentele sulla Teoria dell'Espressione è che essa presuppone che l'artista debba essere ''sincero'', nel senso che se esprime nostalgia per un passato idilliaco perduto o anelita un mondo senza tempo di arte e bellezza, deve star esprimendo la propria nostalgia o il proprio anelito. Ma come molte persone hanno sottolineato, quando leggiamo un'opera come ''&quot;Ode to a Nightingale&quot;'' di Keats, non ci interessa principalmente se lo stesso Keats desiderasse un mondo senza tempo; siamo interessati alla poesia come espressione del ''parlante'' poetico, indipendentemente dal fatto che debba essere identificato o meno con il vero poeta Keats. Potremmo dire che le emozioni espresse sono quelle di una ''[[w:persona (filosofia)|persona]]'', che può essere o meno una delle ''personae'' di Keats.&lt;ref&gt;Dopotutto, Keats ha notoriamente sottolineato l'importanza della &quot;negative capability&quot; in un poeta, il che suggerisce che pensava che un poeta non esprimesse solo le proprie emozioni personali nel suo lavoro.&lt;/ref&gt; Un poema lirico romantico è spesso in prima persona, quindi è naturale leggere il poema come un'espressione di emozione (come anche di idee e atteggiamenti) nell'oratore poetico, l'apparente pronunciatore delle parole nel poema. Ma possiamo generalizzare l'idea di espressione in letteratura intendendo narratori di storie e romanzi, e personaggi di opere teatrali. In questi casi non c'è alcuna buona ragione per pensare che l'enunciatore sia identico allo scrittore stesso. Forse un drammaturgo a volte sta esprimendo le sue emozioni in un'opera teatrale, ma in tal caso, uno dei modi in cui riesce a esprimere le ''sue'' emozioni è creare intenzionalmente espressioni da parte di personaggi che sembrano esprimere le ''proprie'' emozioni. Allo stesso modo, in un romanzo, l'autore potrebbe esprimere le proprie emozioni o potrebbe creare una &quot;voce&quot; autoriale che sta esprimendo le proprie emozioni. Spesso si è consapevoli della voce dell'autore come distinta dal narratore in un romanzo. Questo è forse più facile da rilevare quando c'è un narratore inaffidabile, come in ''[[w:Fuoco pallido|Pale Fire]]'' di [[w:Vladimir Nabokov|Nabokov]], o quando, come in ''[[w:Cime tempestose|Wuthering Heights]]'', c'è più di un narratore. In un romanzo, le emozioni espresse (se presenti) possono essere quelle della persona autoriale complessiva, oppure possono appartenere a un narratore. Ci sono anche, ovviamente, personaggi che esprimono le loro emozioni. In un'opera teatrale, sono solo i personaggi che esprimono le proprie emozioni, anche se il modo in cui l'autore manipola queste espressioni emotive può essere uno dei mezzi con cui le proprie emozioni (o quelle della sua ''persona'') sono espresse nell'opera.&lt;ref&gt;Come vedremo nel Cap. 9, Bruce Vermazen parla di &quot;layers of personae&quot; in un'opera letteraria, con l'autore implicito che è la fonte di ciò che esprime l'opera nel suo insieme.&lt;/ref&gt;

Detto questo, tuttavia, è importante ricordare che la Teoria dell'Espressione ha la sua sede nelle opere d'arte [[w:Romanticismo|romantiche]], e in particolare nella poesia lirica,&lt;ref&gt;Croce chiamava le intuizioni che hanno gli artisti, intuizioni &quot;liriche&quot;. [[w:Benedetto Croce|Benedetto Croce]], ''Problemi di estetica e contributi alla storia dell'estetica italiana'', 1940, e anche ''Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale'', 1950.&lt;/ref&gt; mentre la maggior parte dei romanzi e delle opere teatrali non sono intesi ''principalmente'' per essere interpretati come espressioni dell'autore (o della sua ''persona'') nel modo descritto dalla Teoria dell'Espressione.&lt;ref&gt;Un romanzo realistico in genere non enfatizza l'espressione dell'emozione o della personalità nell'autore, o la sua ''persona'', anche quando c'è una &quot;voce&quot; caratteristica che racconta la storia. Ci sono eccezioni, spesso umoristiche, come ''[[w:Vita e opinioni di Tristram Shandy, gentiluomo|Tristram Shandy]]''.&lt;/ref&gt; Un altro punto che vale la pena sottolineare è che non dovremmo essere troppo veloci nell'affermare che non importa se è l'autore o la sua ''persona'' che sta esprimendo le sue emozioni in una poesia. Mi sembra che spesso ci interessi molto il fatto che lo stesso Keats desiderasse probabilmente un mondo di arte e bellezza, e che sia perfettamente appropriato identificare la voce poetica con quella dello stesso Keats, o di Keats in una delle le sue sembianze (una delle sue ''personae''). Come sottolinea la Teoria dell'Espressione, un'opera d'arte che sia anche un'espressione di successo consente al pubblico di ricreare in se stesso tutto ciò che è espresso dall'opera. Non è irragionevole godere della sensazione di essere coinvolti con le emozioni reali di un grande poeta, di non essere solo manipolati, ma di &quot;ascoltare&quot; il poeta stesso. Inoltre, non c'è dubbio che gli artisti spesso cercano di esprimere le proprie emozioni in modo sincero e che questa ricerca sia importante nella creazione dell'opera. Il fatto che un artista esplori spesso le proprie emozioni, come suggerisce Collingwood, può essere una delle ragioni per cui produce un'opera potente.

Questo ci porta a una terza obiezione alla Teoria dell'Espressione. Si afferma spesso che tutti i tipi di artisti cattivi e/o dilettanti esplorano le loro emozioni nelle loro opere, ma che ciò che producono non è affatto arte, per non parlare poi di buona arte. Credo che tale obiezione dovrebbe essere respinta. Il problema è che non prende sul serio ciò che i Teorici dell'Espressione intendevano con &quot;esplorare le proprie emozioni&quot;. Per la Teoria dell'Espressione, l'espressione è una ''conquista''. È solo una ''buona'' opera d'arte che riesce a chiarire e ad articolare un'emozione in un ''medium''. I cattivi artisti semplicemente non ottengono questo tipo di chiarezza e articolazione. Per giustificare questa affermazione, tuttavia, ho bisogno di esaminare ulteriormente cosa significa per un'opera d'arte essere un'articolazione o un chiarimento di emozioni, qualcosa su cui tornerò presto.

{{Immagine grande|Jean Béraud Symphony in Red and Gold.jpg|840px|''[[w:Sinfonia|Sinfonia]] in Rosso e Oro'', dipinto di [[w:Jean Béraud|Jean Béraud]], 1895}}
L'ultima obiezione standard alla Teoria dell'Espressione che prenderò in considerazione è che nelle opere su larga scala che richiedono molto tempo per essere completate, l'artista non può provare/sentire continuamente le emozioni che sta esprimendo nell'opera. Se una '''[[w:sinfonia|sinfonia]]''' su larga scala esprime un'angoscia estrema, diciamo, il compositore non può certamente provarla per tutto il tempo che sta componendo la sinfonia: per prima cosa, è difficile lavorare quando si è in preda a una potente emozione negativa. Similmente, un pittore che dipinge un quadro enorme che esprime la sua sfida al destino, non deve sicuramente sfidare il destino per tutto il tempo in cui lo dipinge. Questa obiezione è così standard da avere anche una risposta standard: l'artista potrebbe star ricordando le emozioni passate piuttosto che esplorare le emozioni nuove e presenti.

Questa risposta è in parte corretta: l'artista nel lottare per esprimere alcune emozioni potrebbe cercare di articolare un'emozione poco chiara che sta provando in quel momento o qualche emozione poco chiara che ricorda di aver provato in passato. Ma l'artista può anche sorprendere se stesso e noi riuscendo ad esprimere emozioni che fino ad allora non ha provato, o almeno non esattamente nella forma in cui le esprime nella sua opera, e così facendo può far provare a se stesso e a noi anche queste nuove emozioni. Inoltre, come vedremo più avanti, l'espressione dell'emozione nell'arte e nel linguaggio non è solo uno sfogo spontaneo di un'emozione che si manifesta. Piuttosto, rappresenta i risultati di quello che in precedenza ho chiamato &quot;monitoraggio cognitivo (= ''cognitive monitoring'')&quot; dell'esperienza emotiva. Un poema lirico può sembrare uno sfogo spontaneo, ma ovviamente è realizzato con cura in modo tale da rappresentare una ''riflessione su'' un'esperienza emotiva. Non è un'espressione di emozione esattamente nello stesso modo in cui lo è un cambiamento spontaneo nell'espressione facciale. Sarebbe un &quot;tradimento&quot; dell'emozione stessa, secondo Collingwood.

Per riassumere: la Teoria dell'Espressione come teoria generale dell'arte ha una serie di gravi difetti. Non voglio difendere la teoria come teoria dell'arte. Quello che voglio fare è sostenere che – con alcune specifiche importanti – la Teoria dell'Espressione ci fornisce un quadro per una teoria dell'espressione plausibile. Ci sono un certo numero di verità nella Teoria dell'Espressione che qualsiasi versione di essa dovrebbe, credo, cercare di preservare: (1) I Teorici dell'Espressione sottolineano che nell'espressione artistica l'emozione espressa nasce con l'espressione. Questo perché l'emozione espressa è &quot;individuale&quot;: nessun'altra emozione simile a questa è mai stata identificata perché la sua identificazione dipende dalle parole esatte (toni, linee, colori, ecc.) usate per esprimerla. (2) Parte della motivazione della Teoria dell'Espressione consiste nel distinguere tra opere d'arte genuina e opere di mera ''technē'' o abilità. L'espressione di un'emozione è allo stesso tempo la produzione di una &quot;visione&quot; immaginativa, ed è la capacità dell'artista di articolare una visione che lo distingue dal resto di noi. (3) L'espressione dell'emozione è un processo di delucidazione o articolazione di quell'emozione, di chiarimento su di essa. (4) Comprendere l'emozione espressa in un'opera richiede che il pubblico si impegni in un processo immaginativo di &quot;ricrearla&quot; e, come l'artista, chiarirla. (5) Ne consegue che gli artisti nell'esprimersi e il pubblico nel ricreare quelle espressioni per se stessi, acquisiscono un tipo speciale di conoscenza: l'espressione è un processo ''cognitivo''.

Le recenti teorie dell'espressione artistica si dividono in quelle che sono più o meno fedeli allo spirito della Teoria dell'Espressione e pensano che le opere d'arte esprimano emozioni in qualcosa come fanno le persone nella vita ordinaria, e quelle che pensano che dire che l'opera d'arte esprime una certa emozione è semplicemente attribuire ad essa un particolare tipo di aspetto o proprietà estetica emergente. Nel prossimo Capitolo delineerò e difenderò una teoria di cosa sia l'espressione artistica nello spirito delle tradizionali Teorie dell'Espressione e cercherà di preservare le intuizioni che ho identificato sopra. Il mio punto di vista prende come centrale l'idea che l'espressione artistica sia una sorta di delucidazione e articolazione dell'emozione e che sia un processo cognitivo per chiarire un'emozione. Per spiegare in cosa consistono l'articolazione e la delucidazione dell'emozione mi avvarrò della teoria dell'emozione sviluppata nella prima parte di questo libro.

== Note ==
{{Vedi anche|Serie dei sentimenti|Serie delle interpretazioni}}
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{{Avanzamento|100%|4 aprile 2022}}
[[Categoria:Ascoltare l'anima|Capitolo 8]]</text>
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==  Una nuova teoria romantica dell'espressione ==
{{citazione|from outward forms to win&lt;br/&gt;
The passion and the life, whose fountains are within.|[[w:Samuel Taylor Coleridge|S. T. Coleridge]], ''[[:en:w:Dejection: An Ode|Dejection: An Ode]]''}}

=== Teoria dell'Espressione recuperata ===
[[File:Smiling girl.jpg|thumb|235px|Il ''[[:en:w:Smile#Duchenne smile|Sorriso Duchenne]]'' impegna i muscoli intorno alla bocca e agli occhi]]
==== Teoria dell'Espressione di Vermazen ====
Nella vita ordinaria, un'espressione di emozione è un pezzo di comportamento che manifesta o rivela quell'emozione in modo tale che possiamo non solo dedurre l'emozione dal comportamento, ma anche percepire l'emozione nel comportamento. Credo che un'espressione artistica sia la stessa cosa: manifesta l'emozione in modo tale che possiamo dedurre dall'espressione che qualcuno ha quell'emozione e possiamo percepire l'emozione nell'espressione. È perché l'espressione artistica ha la stessa struttura basilare dell'espressione ordinaria che i Teorici dell'Espressione e i loro discendenti contemporanei identificano l'espressione artistica come ''espressione'' (piuttosto che, ad esempio, l'eccitazione dell'emozione o il possesso di qualità espressive). Tuttavia, come abbiamo visto, l'espressione artistica differisce anche dall'espressione ordinaria in vari modi. In particolare, ciò che viene espresso è uno stato emotivo o di altro tipo in un autore o [[w:persona (filosofia)|persona]] impliciti piuttosto che nell'autore reale.

In un articolo del 1986, [https://philosophy.berkeley.edu/people/detail/30 Bruce Vermazen] sviluppa una teoria dell'&quot;Expression as Expression&quot;, in cui spiega l'espressione nell'arte come lo stesso tipo generale di fenomeno dell'espressione nel comportamento ordinario, piuttosto che una questione di possesso da parte di opere d'arte di &quot;expressive properties&quot;. Vermazen segue Tormey nell'identificare &quot;the basic notion of expression&quot; come quella di &quot;providing evidence for&quot;.&lt;ref&gt;Bruce Vermazen, &quot;Expression as Expression&quot;, ''Pacific Philosophical Quarterly'' 67 (1986), 197. Tormey vuole limitare l'espressione agli stati intenzionali, ma non c'è bisogno di questa limitazione. Cfr. Capitolo 8.&lt;/ref&gt; Come abbiamo visto, le espressioni facciali, correttamente intese, sono un'ottima prova della presenza di una particolare emozione: un &quot;[[:en:w:Smile#Duchenne smile|sorriso Duchenne]]&quot;,&lt;ref&gt;Durante una ricerca sulla [[w:fisiologia|fisiologia]] delle espressioni facciali a metà del XIX secolo, il neurologo francese [[w:Guillaume Benjamin-Amand Duchenne|Guillaume Duchenne]] attraverso l'elettricità scoprì la differenza tra sorrisi simulati e i sorrisi dalla genuina felicità che utilizzano i muscoli involontari della bocca (muscolo zigomatico maggiore) e quelli degli occhi (muscoli orbicolari). In particolare, Duchenne identificò due distinti tipi di [[w:mimica facciale|sorrisi]]: un &quot;sorriso Duchenne&quot; comporta la contrazione sia del [[w:muscolo zigomatico maggiore|muscolo zigomatico maggiore]] (che solleva gli angoli della bocca) che del [[w:muscolo orbicolare dell'occhio|muscolo orbicolare dell'occhio]] (che solleva le guance e forma di [[w:ruga (dermatologia)|zampe di gallina]] intorno agli occhi). Un sorriso non-Duchenne coinvolge solo il muscolo zigomatico maggiore.&lt;/ref&gt; per esempio, è noto per essere una buona prova di felicità. Allo stesso modo, se il mio pianto e gemito esprimono la mia infelicità, sono una prova della mia infelicità. Se il mio modo appariscente di vestire esprime la mia personalità sicura ed estroversa, ciò fornisce la prova della mia personalità sicura ed estroversa. E così via.&lt;ref&gt;Cfr. Hugh Mercer Curtler (cur.), ''What Is Art?'' (New York: Haven, 1983). Si veda anche Ismay Barwell, &quot;How Does Art Express Emotions?&quot;, ''Journal of Aesthetics and Art Criticism'' 45 (1986).&lt;/ref&gt;

Vermazen pensa che ciò che viene espresso in un'espressione artistica sia un'emozione (o un atteggiamento o un'idea) in una ''persona'' piuttosto che nell'artista reale (sebbene la persona possa essere quella dell'artista). In &quot;a quick summary&quot; della sua teoria egli dice: &quot;An object expresses a mental property if and only if the object is evidence that an imagined utterer of the object has that mental property. When faced with a putative expressive object, the interpreter imagines that the object has been uttered by someone... and then asks himself what mental economy would be behind such an utterance, what properties of an utterer would make it appropriate to utter just such an object as this&quot;.&lt;ref&gt;Vermazen, &quot;Expression as Expression&quot;, 207–9. Alcune di queste proprietà sono ''presupposte'' nell'atto interpretativo. Nell'immaginare la persona, naturalmente, facciamo supposizioni su di lui (lei?) di solito basate sulla conoscenza dell'autore effettivo o del periodo o del luogo in cui l'oggetto è stato prodotto. Assumiamo che la persona sia fondamentalmente razionale. E facciamo anche ipotesi più specifiche, di solito basate su ciò che sappiamo sull'autore effettivo dell'oggetto, ipotesi, ad esempio, su &quot;whether he was human, European, of the thirteenth century, acquainted with the works of Machaut, employing a certain convention about correspondences between modes and humors, and so on&quot;, ''ibid.'' 209. L'oggetto, tuttavia, non esprime proprietà mentali, che sono presupposte nell'atto interpretativo. La versione più circospetta di Vermazen riguardo alla sua teoria è la seguente: &quot;An object expresses a mental property if and only if (subject to certain constraints) attributing that property to an utterer of the object would explain the object's having the features it has, and the property is not one of those presupposed in the attempt to interpret&quot;, ''ibid.''&lt;/ref&gt;

In altre parole, la nozione fondamentale di espressione per Vermazen è quella di un ''oggetto'' o di un ''enunciato'' che esprime qualcosa fornendo la prova dell'economia mentale che sembra averlo prodotto. Ma egli evita di attribuire stati intenzionali a una persona immaginaria. Qualsiasi discorso sulle presunte azioni e passioni di una persona &quot;can be translated back into talk about imagining that some speaker or other performs those actions and undergoes those passions. The persona is partly constructed by the interpreter, and there may be as many ''personae'' posited for the work as there are different interpreters of it: the persona is made to order for whatever mental property the interpreter finds the work to express.&quot;&lt;ref&gt;''Ibid.'' 200.&lt;/ref&gt;

Vermazen contrappone l'espressione di un oggetto o un'opera all'espressione di una persona. Una persona può esprimere qualcosa &quot;if he intentionally puts the evidence [i.e. the object or utterance] where others can take it in, and intends it to be taken as evidence of this sort&quot;,&lt;ref&gt;''Ibid.'' 197.&lt;/ref&gt; ma le ''personae'' immaginarie non sono in grado di mettere prove da nessuna parte. L'espressione artistica è quindi definita in termini di espressione di un'opera d'arte, non espressione di un artista.

{{Doppia immagine verticale|right|Robert Browning by Herbert Rose Barraud c1888.jpg|Robert Browning Signature.svg|235|[[w:Robert Browning|Robert Browning]] nel 1888|Firma di Browning}}
Per Vermazen, se un'opera d'arte esprime una proprietà mentale (come un'emozione), è la prova che l'&quot;imagined utterer&quot; dell'opera ha quella proprietà o emozione. Nella sua discussione, l'&quot;imagined utterer&quot; o &quot;persona&quot; è di solito quello che ho chiamato l'autore implicito dell'opera che, come ho spiegato nel [[Ascoltare l'anima/Capitolo 6|Capitolo 6]], è costruito dall'interprete in interazione con l'opera intesa come realizzata da un determinato autore reale. Allo stesso tempo, come il sottoscritto, Vermazen riconosce &quot;layers of personas&quot;,&lt;ref&gt;''Ibid.'' 216. Vermazen usa il termine ''&quot;persona&quot;'' per riferirsi indiscriminatamente a personaggi, narratori e autori impliciti, presumendo giustamente che in opere diverse il locus dell'espressione sarà diverso.&lt;/ref&gt; almeno in letteratura, come quando, nel suo esempio, il personaggio del duca in &quot;[[w:My Last Duchess|My Last Duchess]]&quot; di [[w:Robert Browning|Browning]], esprime (nel senso di Vermazen) i suoi pensieri ed emozioni sulla sua defunta moglie, ma la poesia nel suo insieme esprime i pensieri e le emozioni di &quot;Browning&quot;, l'autore implicito, sui personaggi e le situazioni drammatizzate nella poesia.

La teoria di Vermazen presenta diversi importanti vantaggi. In primo luogo, come fa notare, &quot;it makes expression of thought and expression of emotion two varieties of the same phenomenon&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 197.&lt;/ref&gt; Potremmo aggiungere che tratta anche l'espressione di atteggiamenti, desideri, convinzioni e punti di vista allo stesso modo. Vermazen esprime la sua definizione in termini di &quot;mental properties&quot;, ma intende che questa frase includa le proprietà del credere e del desiderare le cose, nonché i pensieri e le emozioni. Sebbene non sottolinei questa possibilità, lascia spazio all'espressione di stati mentali complessi come il &quot;longing for a timeless world of art and beauty beyond the actual world which is so full of sickness and other troubles&quot; che troviamo in ''&quot;Ode to a Nightingale&quot;'' di Keats.

In secondo luogo, Vermazen ci fornisce un resoconto univoco dell'espressione, un resoconto che si applica alle varie arti, e non tratta l'espressione in un'arte come diversa da quella in un'altra.&lt;ref&gt;Robert Stecker fa questa osservazione in &quot;Expression of Emotion in (Some of) the Arts&quot;, ''Journal of Aesthetics and Art Criticism'' 42 (1984).&lt;/ref&gt; È vero, Vermazen dice poco su come un'opera serva da prova di una proprietà mentale in una ''persona'', ma commenta brevemente come poesie, dipinti, danze e musica esprimono pensieri ed emozioni con vari gradi di specificità. Come osserva in una nota a piè di pagina: &quot;Works in different media express what they express in different ways, but ‘express’ is univocal in application to all of them.&quot;&lt;ref&gt;Vermazen, &quot;Expression as Expression&quot;, 222.&lt;/ref&gt;

In terzo luogo, la sua enfasi sull'espressione artistica come espressione di stati psicologici in una ''persona'' evita i problemi di attribuire ciò che è espresso in un'opera direttamente all'autore di quell'opera. Poiché l'autore implicito è in parte costruito dall'interprete, l'autore e l'interprete nell'interazione determinano insieme ciò che l'opera esprime. Dal momento che ho enfatizzato l'interazione tra autore e pubblico nell'interpretazione, questa è una conclusione che accolgo con favore.

Infine, e soprattutto, la teoria di Vermazen coglie l'idea che l'espressione nell'arte sia fondamentalmente lo stesso tipo di fenomeno dell'espressione nella vita quotidiana. Le espressioni in contesti sia artistici che non artistici sono interpretate in termini di prove di uno stato psicologico di qualche tipo. La teoria spiega perché la parola &quot;''express'' is the right word to use&quot;, sul fenomeno in discussione, e non solo &quot;a holdover from an erroneous theory&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 197.&lt;/ref&gt; La sua teoria mi sembra il giusto tipo di teoria: è una teoria che cerca di spiegare cosa sia effettivamente l'espressione, piuttosto che concentrarsi semplicemente sulla base dell'attribuzione delle cosiddette proprietà espressive, e lo fa in un modo che cattura importanti intuizioni dalla nozione romantica di espressione.

Allo stesso tempo, la teoria di Vermazen ignora alcuni degli aspetti centrali del concetto romantico di espressione emotiva nelle arti. (1) L'espressione dell'emozione non è più qualcosa che l'artista si propone di fare intenzionalmente. (2) Vermazen non specifica che il carattere dell'espressione stessa debba manifestare qualunque stato psicologico venga espresso; per Vermazen l'espressione dell'emozione può, ma non necessariamente, implicare l'articolazione e la delucidazione dell'emozione espressa. (3) L'espressione nel senso di Vermazen non deve essere necessariamente percepita o sperimentata dal pubblico. ''&quot;Ode to a Nightingale&quot;'' di Keats esprime il desiderio fintanto che posso ''dedurre'' dal poema che è un sintomo del desiderio nel &quot;dramatic speaker&quot; del poema; non devo effettivamente rilevare o provare alcun desiderio nella poesia stessa.

'''1'''. Per i romantici l'espressione è la funzione principale dell'arte ed è qualcosa che l'artista si propone deliberatamente di realizzare. Un'espressione di emozione è una conquista dell'artista, non qualcosa che accade per caso. Ma secondo la teoria di Vermazen, un'opera d'arte esprime un'emozione &quot;if attributing that [emotion] to an utterer of the [work] would explain the [work's] having the features it has&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 209.&lt;/ref&gt; Ne consegue che le opere d'arte possono esprimere emozioni di cui i loro autori non sono consapevoli; possono esprimere emozioni anche se l'autore dell'opera non aveva intenzione di esprimere nulla. Sotto questo aspetto, ciò che Vermazen sta analizzando è più vicino a ciò che Collingwood chiamerebbe il &quot;betrayal&quot; dell'emozione. Quando diciamo che un'opera esprime un'emozione nel senso di Vermazen, non stiamo insinuando che il vero autore dell'opera stia esprimendo qualcosa o addirittura che l'opera sia un atto espressivo deliberato da parte di un implicito &quot;enunciatore&quot;.

Nel senso di &quot;expression&quot; proposto da Vermazen, possiamo dire che gli antichi egizi esprimevano il loro senso della natura divina dei faraoni nelle loro opere, o che le sculture di [[w:Fidia|Fidia]] esprimevano il suo amore per la perfezione, o che i creatori di [[w:icona (arte)|icone bizantine]] esprimevano la loro adorante ammirazione per la Vergine. Ma tutto ciò significa che le opere sono la prova di queste &quot;proprietà mentali&quot; nei loro &quot;enunciatori immaginati&quot;. A rigor di termini, lo stesso Fidia non sta esprimendo nulla; sono solo le sue opere a esprimere. Dopotutto gli antichi egizi, gli antichi greci e gli artisti bizantini non avevano il &quot;concetto di espressione&quot; in senso romantico. Gli artisti romantici avevano una concezione del loro lavoro diversa da quella che probabilmente motivava gli artigiani dell'Antico Egitto, dell'Antica Grecia o bizantini.&lt;ref&gt;Possiamo anche dire, forse, che &quot;Homage to the Square&quot; di [[w:Josef Albers|Josef Albers]], pur non essendo chiaramente un'opera di espressione romantica, esprime tuttavia nel senso di Vermazen un rifiuto dell'espressione romantica.&lt;/ref&gt;

Nel senso di Vermazen le opere d'arte possono anche &quot;esprimere&quot; atteggiamenti, punti di vista e così via, che sembrano essere quelli del periodo, del luogo o della cultura in cui l'opera ha avuto origine. Possiamo dedurre dall'aspetto o dal suono dell'opera che è il prodotto di questi atteggiamenti. Le opere di architettura non sono generalmente pensate come espressioni di emozioni personali in un architetto, ma anche le opere di architettura possono esprimere, nel senso di Vermazen, idee, punti di vista e valori attuali nella cultura che le ha prodotte. L'uso della parola &quot;expression&quot; da parte di Vermazen è perfettamente ragionevole e persino utile e illuminante. Tuttavia, non è così che i teorici romantici usavano il termine, e non cattura del tutto ciò che i romantici pensavano fosse speciale nelle opere d'arte che si proponevano di essere &quot;espressioni&quot; nel loro senso.

'''2'''. Il motivo per cui un artista romantico che sta cercando di esprimere emozioni nel suo lavoro non può farlo inconsapevolmente è che, sia che l'artista stia cercando di esprimere le proprie emozioni, le emozioni di una ''persona'' o le emozioni di un personaggio o narratore nell'opera, cerca sempre di articolare e delucidare quelle emozioni, e l'articolazione e la delucidazione – a differenza dell'espressione spontanea o del ''tradimento'' – sono attività intenzionali. Quindi, nella sua ''&quot;Ode to a Nightingale&quot;'', Keats esprime intenzionalmente i sentimenti del suo oratore poetico sull'usignolo e questo significa che li sta esplorando e cercando di articolarli. L'artista romantico sta intenzionalmente realizzando qualcosa che intende sia fornire testimonianze che ''manifestare'' un'emozione in un &quot;enunciatore (= ''utterer'')&quot;. Per la Teoria dell'Espressione e gli artisti romantici che esamina, l'espressione è un'attività intenzionale di esplorare un'emozione e portarla alla coscienza. Un'espressione artistica non è solo la prova che una ''persona'' si trova in un particolare stato emotivo: un'espressione genuina ci insegna qualcosa su come ci si sente in quello stato emotivo.

Dobbiamo però stare attenti. Quando Keats scrisse la sua &quot;Ode&quot;, probabilmente intendeva esprimere le sue emozioni e atteggiamenti (o quelli della sua ''persona'') nei confronti dell'arte e della bellezza. L'espressione dell'emozione era con ogni probabilità uno degli obiettivi di Keats nello scrivere la poesia. Come poeta romantico, aveva il concetto di espressione: nella sua epoca era una delle cose che gli artisti pensavano stessero facendo.

Tuttavia, secondo la Teoria dell'Espressione, non avrebbe potuto intendere di esprimere l'esatta emozione che finì per esprimere, perché quell'emozione non si manifestò fino a quando il poema non fu completo e non poteva essere prevista in tutte le sue peculiarità fino a quando non venne espressa. Keats potrebbe aver avuto intenzione di scrivere una poesia su un usignolo. Potrebbe aver avuto intenzione di scrivere una poesia su un usignolo che, come si rivelò, esprimeva il suo atteggiamento (o della sua ''persona'') nei confronti dell'arte e della bellezza, ed è molto probabile che intendesse esprimere le sue emozioni e atteggiamenti (o quelli della sua ''persona'') verso l'arte e la bellezza scrivendo una poesia su un usignolo. Ma il requisito fondamentale, per come la vedo io, è che nella sua poesia Keats ''intendesse esprimere'' (cioè esplorare e delucidare) ''una qualche emozione'' (anche se non sapeva esattamente quale fosse finché non riuscì a esprimerla).

C'è un apparente paradosso in questo modo di concepire l'espressione. Da un lato, ho sottolineato che era fondamentale per i [[w:Romanticismo|Romantici]] che le emozioni espresse in un'opera d'arte sgorgassero nell'autore stesso: l'espressione era l'espressione delle emozioni nell'artista. Ma d'altra parte, se è un autore implicito o ''persona'' che sta esprimendo le emozioni, allora lettori diversi attribuiranno emozioni diverse all'autore implicito. Come abbiamo visto nel [[Ascoltare l'anima/Capitolo 6|Capitolo 6]], il lettore costruisce l'autore implicito mentre interagisce con l'opera. Parte di ciò che il lettore fa nell'interpretare una poesia, se è un’''espressione'' nel senso che sto cercando di estrapolare, è sperimentare la poesia come espressione di emozione nell'autore implicito: percepisce la poesia come manifestazione di un'emozione e come garantisse un'inferenza alla presenza di quell'emozione nell'autore implicito. Questa è una parte importante di come il lettore costruisce un senso di chi sia l'autore implicito. Come abbiamo visto, il contesto particolare che un lettore apporta a questo compito influenzerà anche il suo senso dell'autore implicito e quali stati emotivi &quot;egli&quot; sta esprimendo nell'opera.

Ora comincia a sembrare come se l'espressione non fosse qualcosa prodotto da un autore ma qualcosa rilevato da un lettore.&lt;ref&gt;In effetti, nel suo saggio &quot;Musical Expressiveness&quot; Jerrold Levinson definisce l'espressività nella musica (approssimativamente) in termini di udibilità da parte di &quot;an appropriately backgrounded listener&quot; come espressione di una ''persona'' musicale. Levinson, ''The Pleasures of Aesthetics: Philosophical Essays'' (Ithaca: Cornell University Press, 1996), 90–125. La sua definizione è a p. 107.&lt;/ref&gt; Ma come ho sottolineato in tutto questo mio libro, sperimentare e interpretare le opere d'arte è un processo a doppio senso. Per quanto lavoro debba fare il lettore, l'autore effettivo ha una grande voce in capitolo su come il lettore ''sente (= experiences)'' il lavoro. In particolare, se i teorici romantici avevano ragione, allora l'autore vero e proprio è colui che ''articola'' e ''chiarisce'' l'emozione espressa in un'opera d'arte. Ovviamente, ora sto negando che le emozioni articolate e chiarite debbano essere le stesse emozioni dell'artista. Tuttavia, quando Wordsworth dice che la poesia esprime emozioni &quot;recollected in tranquility&quot; o Keats parla del bisogno dell'artista di &quot;negative capability&quot;, sottolineano che l'espressione poetica non implica il tradimento spontaneo dell'emozione stessa dell'artista, ma la ''riflessione'' su un'emozione che può o non può essere stata vissuta personalmente dall'artista. Nei miei termini, l'espressione artistica, come descritta dalla Teoria dell'Espressione, è un processo di ''monitoraggio cognitivo'', che porta un'emozione alla coscienza.

'''3'''. [[:en:w:Jerrold Levinson|Jerrold Levinson]] si lamenta del fatto che la teoria di Vermazen sia &quot;too intellectualized: expressiveness must be perceivable, not just inferable, in order to deserve that appellation&quot;.&lt;ref&gt;''Ibid.'' 102. Levinson sta scrivendo specificamente sulla &quot;musical expressiveness&quot; piuttosto che sull'espressività – o espressione – in generale.&lt;/ref&gt; Se sorridi con un &quot;sorriso Duchenne&quot; che esprime la tua felicità, sono in grado di ''vedere'' la tua felicità ''nel'' tuo sorriso; non mi limito a fare inferenze dal tuo comportamento al tuo stato d'animo. Allo stesso modo, spiega l'argomentazione, devo essere in grado di vedere l'espressione nel dipinto o ascoltarla in un brano musicale; non ''deduco'' solo che ciò che sto incontrando sia un sintomo di uno stato mentale. Alcune persone sottolineano il punto dicendo che un'espressione non è solo un ''segno'' della presenza di uno stato mentale.&lt;ref&gt;Cfr. Guy Sircello, ''Mind &amp; Art: An Essay on the Varieties of Expression'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1972), specialmente cap. 6. Questo libro rimane un affascinante tentativo di elaborare una teoria dell'espressione nello spirito di Collingwood.&lt;/ref&gt; Se Zio Pippo si tira sempre i baffi quando è di buon umore o se Zia Ada sbatte sempre molto le palpebre quando è arrabbiata, questi comportamenti sono presumibilmente solo segni o sintomi di emozione, non espressioni, perché presumibilmente non possiamo percepire alcuna emozione ''nel'' comportamento o percepire l'ammiccamento ''come'' irato o il tirarsi i baffi ''come'' buon umore.

[[File:Cary Grant Joan Fontaine Suspicion.jpg|235px|thumb|[[w:Cary Grant|Cary Grant]] e [[w:Joan Fontaine|Joan Fontaine]] in una foto di scena, ''[[w:Il sospetto (film 1941)|Suspicion]]'' (1941)]]
Sospetto che potrebbe non esserci una distinzione così netta tra segni ed espressioni come a volte si pensa. Non è che le espressioni delle persone siano completamente trasparenti, cosicché tutto ciò che devo fare è guardare il tuo viso o la tua postura e saprò esattamente cosa provi. Le espressioni ordinarie delle persone sono spesso difficili da leggere, quindi non è affatto semplice sapere ''di cosa sia'' un'espressione.&lt;ref&gt;Naturalmente potrebbe essere d'aiuto studiare più attentamente le espressioni facciali, come ci incoraggia a fare Paul Ekman in ''Emotions Revealed'' (New York: Henry Holt, 2003).&lt;/ref&gt; [[w:Alfred Hitchcock|Alfred Hitchcock]] fa buon uso di espressioni ambigue per creare tensione in film come ''[[w:Il sospetto (film 1941)|Suspicion]]'', in cui la giovane moglie legge le espressioni ambigue di suo marito come espressione di intenzioni sinistre – e anche il pubblico è incoraggiato a farlo – ma dove si scopre che le sue espressioni hanno un significato molto diverso. Parimenti rispetto ad altre opere d'arte: spesso non è affatto ovvio cosa sta esprimendo un'opera, e dobbiamo fare inferenze dal carattere dell'opera a quale emozione o altro stato d'animo sia espressione. E d'altra parte possiamo imparare a leggere segni di emozione idiosincratici o convenzionali come lo Zio Pippo che si tira i baffi, in modo da reagire ad essi proprio come facciamo con espressioni più &quot;naturali&quot;.

Probabilmente, tuttavia, ciò che Levinson intende è che Vermazen fa sì che la conoscenza del pubblico di ciò che un'opera d'arte esprime suoni più come la comprensione di una connessione convenzionale che come un incontro diretto con l'espressione emotiva di qualcuno. E certamente abbiamo bisogno di vedere o ascoltare l'emozione espressa nell'espressione, anche se questo richiede alcune inferenze lungo il percorso. Si noti, tuttavia, che Levinson esprime la sua denuncia in termini di &quot;espressività&quot; piuttosto che di &quot;espressione&quot;. L'implicazione è che, anche se dobbiamo dedurre da un'espressione ciò di cui è un'espressione, la sua &quot;espressività&quot; deve essere visibile o udibile. Quindi, anche se lo Zio Pippo che si tira i baffi è una guida affidabile per il suo buon umore, non è un comportamento ''espressivo''. Dal mio punto di vista, è perché non ci fa sentire com'è essere in uno stato di buon umore. Se, come sosterrò tra breve, esprimere un'emozione nell'arte implica articolare e individuare quell'emozione, allora certamente dobbiamo percepire ciò che è espresso nella sua espressione. Ma più di questo, l'espressione dovrebbe comunicare qualcosa di com'è essere nello stato emotivo espresso.

==== Arte come espressione ====
Precedentemente e altrove,&lt;ref&gt;Si veda anche il wikilibro ''[[Emozioni e percezioni]]'', 2019, come anche altri testi nella ''[[Serie dei sentimenti]]''.&lt;/ref&gt; ho sostenuto che l'espressione artistica è proprio come l'espressione in contesti ordinari, in quanto soddisfa le due condizioni seguenti: se un'opera d'arte esprime un'emozione, allora (1) esibisce o, come ho detto qui, manifesta l'emozione e (2) l'emozione espressa fa sì che l'opera d'arte abbia la qualità emotiva che ha. Ne consegue che possiamo dedurre da un'espressione l'emozione nell'artista che l'ha provocata. Si diceva che i casi di espressione &quot;centrali&quot; fossero quelli in cui un artista esprime sinceramente la propria emozione, il che pensavo implicasse che l'emozione dell'artista stesso ne ''causasse'' l'espressione e che questa emozione fosse ''esibita'' nell'opera d'arte. Questo è stato il mio tentativo di unire i due aspetti cruciali dell'espressione: un'espressione nasce da un'emozione in una persona e comunica questa emozione ad altre persone.

Ho poi affermato che le espressioni comportamentali ordinarie di emozioni come il pianto e la risata, sono direttamente causate dall'emozione che esprimono, mentre, a differenza dei casi di espressione nella vita ordinaria, il nesso causale tra un'emozione e la sua espressione nell'arte è un legame indiretto: l'emozione fa sì che l'artista scelga, consciamente o inconsciamente, determinate forme, suoni, immagini e così via, in modo da produrre un'opera finita che sarà espressiva dell'emozione. L'artista lo fa scegliendo forme, suoni e così via, che &quot;corrispondano&quot; a quell'emozione.

Come ha sottolineato [[:en:w:Richard Wollheim|Richard Wollheim]], il mondo naturale ci appare intriso di qualità emotive; abbiamo una naturale tendenza ad antropomorfizzare il mondo naturale, percependo un albero nodoso e contorto come angosciato, il suono di un ruscello increspato come allegro, la vista di un bosco scuro come cupo. Wollheim afferma che questi fenomeni naturali &quot;corrispondono&quot; a varie emozioni umane. La mia idea era che nell'espressione artistica, ciò che fa l'artista è creare fenomeni che possono servire come espressioni delle emozioni umane più o meno allo stesso modo in cui lo fanno i fenomeni non-umani nel mondo naturale. Questi elementi espressivi – suoni, colori, immagini verbali, ecc. – corrispondono all'emozione in questione. In quelli che sostenevo fossero i &quot;casi centrali&quot; dell'espressione artistica, è l'emozione stessa dell'artista che gli fa selezionare gli elementi espressivi che sceglie: l'artista che cerca di esprimere le sue emozioni nei suoi prodotti artistici sceglie intenzionalmente suoni, parole e immagini che sembrano &quot;incarnare&quot; queste emozioni in un modo simile a quello in cui qualche oggetto o condizione in natura potrebbe &quot;incarnarle&quot;. Nei casi &quot;secondari&quot;, l'emozione espressa non è propria dell'artista ma sembra appartenere solo all'artista stesso. In questi casi l'artista dipinge come da un certo atteggiamento o emozione, e &quot;rende vivida&quot; l'emozione con un'opportuna scelta di corrispondenze. L'espressione è quindi sempre un'attività intenzionale, quella di scegliere &quot;corrispondenze&quot; di un'emozione all'interno di un medium.&lt;ref&gt;Sia l'idea che l'espressione è intenzionale, sia l'idea che certi suoni e colori &quot;corrispondano&quot; alle emozioni derivano da Richard Wollheim. Sulle &quot;corrispondenze&quot; cfr. ad es. Richard Wollheim, ''Art and Its Objects. An Introduction to Aesthetics'' (New York: Harper &amp; Row, 1968), 31; Richard Wollheim, ''On Art and the Mind'' (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974), 95; e Richard Wollheim, ''Painting as an Art, A. W. Mellon Lectures in the Fine Arts 1984'' (Thames &amp; Hudson, 1987), 82. Wollheim respinge quanto ho esposto sopra. Uno dei motivi è che per lui è importante che ciò che viene espresso sia proiettato dall'artista e derivi dalla psicologia stessa dell'artista. Wollheim sembra non voler avere nulla a che fare con l'idea di una ''persona''. Sotto questo aspetto la sua teoria è più &quot;romantica&quot; della mia esposizione. Tuttavia, le sue vere radici risiedono in una versione kleiniana della psicologia freudiana che non vedo motivo di accettare.&lt;/ref&gt;

{{tripla immagine|center|Vincent van Gogh - Road with Cypress and Star - c. 12-15 May 1890.jpg|230|Vincent Van Gogh 0020.jpg|360|Vincent Van Gogh 0016.jpg|230|''[[w:Sentiero di notte in Provenza|Sentiero di notte in Provenza]]'', 1890, [[w:Kröller-Müller Museum|Kröller-Müller Museum]]|''Cipressi'', 1889, [[w:National Gallery (Londra)|National Gallery]], [[w:Londra|Londra]]|''Cipressi'', 1888, [[w:Metropolitan Museum of Art|Metropolitan Museum of Art]], [[w:New York|New York]]}}
In precedenza, ho anche affermato che questo processo è in realtà un processo di &quot;articolazione&quot; e &quot;individualizzazione&quot; di un'emozione, così che la mia interpretazione di &quot;espressione artistica&quot; è stata in grado di catturare un aspetto importante della Teoria dell'Espressione, come sviluppata da Collingwood. Ho sostenuto che l'artista individua e articola questa emozione nel processo di manipolazione del suo ''medium'', non solo scegliendo colori, linee, immagini e così via, che sono &quot;naturalmente&quot; espressivi – corrispondono a qualche emozione – ma spesso anche enfatizzando o anche distorcendo ed esagerando gli aspetti di queste immagini e suoni che li fanno corrispondere alle emozioni, per esprimere ancora più chiaramente l'emozione in questione. Pertanto, le forme di una fila di alberi dall'aspetto tormentato in natura possono corrispondere all'angoscia, ma [[w:Vincent van Gogh|Van Gogh]] nel pitturare i '''[[w:Vincent van Gogh#Cipressi|suoi cipressi]]''' può esagerare e distorcere quelle forme in modo tale da enfatizzare l'aspetto di tormento degli alberi.&lt;ref&gt;Ignoro qui le complicazioni derivate dal mio prendere come centrale il caso in cui l'artista stesso sta esprimendo la propria emozione, e trattare solo come secondari quei casi in cui l'emozione espressa è quella di una ''persona''.&lt;/ref&gt;

Potrebbe sembrare che questo resoconto descriva l'artista mentre manipola un mezzo per esprimere un'emozione preconcetta. Ma la mia teoria non prevedeva l'artista semplicemente come scegliesse un'emozione da esprimere e poi scegliesse tra materiali che sono già intrisi di quella particolare emozione. Piuttosto, l'artista può scegliere i suoi materiali per articolare o individuare un'emozione che non è stata precedentemente articolata o individuata. È vero, egli è consapevole dell'espressività &quot;intrinseca&quot; di colori e linee, toni e progressioni armoniche, ma in un'opera d'arte il contesto è tutto: nessun particolare colore, linea, tono o progressione armonica è intrinsecamente espressivo di questo o quello; tutto dipende da come l'artista tratta la sua materia. Come dicevano i Teorici dell'Espressione, l'artista stesso non sa cosa esprimerà finché non lo avrà espresso.

Il mio precedente punto di vista aveva una serie di vantaggi che vorrei preservare nella mia attuale versione della Teoria Romantica dell'Espressione. Primo, se un'opera d'arte è l'espressione di un'emozione in una ''persona'', allora possiamo dedurre dall'opera la presenza di quell'emozione nella ''persona''.&lt;ref&gt;Quello che ho detto nei miei testi precedenti sull'argomento, è che l'emozione fa sì che il lavoro sia così com'è. La formulazione da parte di Vermazen dell'idea in termini di &quot;providing evidence for&quot; è più perspicua e quindi preferibile.&lt;/ref&gt; Come dice Vermazen, un'opera d'arte che è un'espressione fornisce la prova della presenza di un'emozione (in una ''persona'') e possiamo dedurre dal lavoro la presenza di quell'emozione. In secondo luogo, se un'opera d'arte è espressione di un'emozione, l'emozione espressa è ''esibita'' o ''manifestata'' nel carattere dell'opera: l'opera d'arte articola e individua l'emozione. In terzo luogo, l'espressione è un'attività intenzionale. L'artista non intende esprimere un'emozione particolare che può caratterizzare in anticipo, ma intende esprimere una qualche emozione. L'intenzione di esprimere un'emozione è un'intenzione di articolare, delucidare e individuare un'emozione e, nell'individuare un'emozione in un'opera d'arte, gli artisti utilizzano materiale emotivamente pregnante.

Tuttavia, ci sono almeno tre problemi con il mio resoconto precedente. In primo luogo, l'idea che i casi &quot;centrali&quot; dell'espressione artistica siano quelli in cui l'artista esprime sinceramente le proprie emozioni quando esprime emozioni in un'opera d'arte, è sopravvalutata. È vero che gli artisti romantici e i Teorici dell'Espressione parlavano in questo modo ed è probabile che gli artisti romantici spesso pensassero a se stessi come esprimessero le proprie emozioni nelle loro opere. Tuttavia, se vogliamo espandere la nozione di espressione romantica al di là di quegli artisti che pensavano esplicitamente a se stessi come articolatori delle proprie emozioni, dovremmo accettare che molte opere esprimano emozioni nel senso che queste emozioni al pubblico ''sembrano'' emanare dall'artista, indipendentemente dal fatto che lo facciano o meno. Come sostiene in modo convincente Vermazen, le opere d'arte che esprimono emozioni esprimono le emozioni di una ''persona'', indipendentemente dal fatto che la ''persona'' debba essere identificata con l'autore effettivo. Anche in un paradigma di espressione romantica come ''&quot;[[w:Ode al vento dell'Ovest|Ode to the West Wind]]&quot;'' di [[w:Percy Bysshe Shelley|Shelley]], è un enunciatore drammatico che grida &quot;I fall upon the thorns of life! I bleed!&quot; anche se in questa particolare poesia siamo probabilmente giustificati nel pensare che l'enunciatore drammatico esprima le stesse emozioni del poeta.
&lt;div style=&quot;color: teal; text-align: center; font-size: 0.9em;&quot;&gt;
[[File:Wind-Beaten Tree, A.jpg|center|300px|thumb|&lt;div style=&quot;text-align: center;&quot;&gt;&lt;big&gt;'''ODE TO THE WEST WIND'''&lt;/big&gt;&lt;/div&gt;]]
I.&lt;br/&gt;
O, wild West Wind, thou breath of Autumn's being,&lt;br/&gt;
Thou, from whose unseen presence the leaves dead&lt;br/&gt;
Are driven, like ghosts from an enchanter fleeing,&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Yellow, and black, and pale, and hectic red,&lt;br/&gt;
Pestilence-stricken multitudes: O, thou,&lt;br/&gt;
Who chariotest to their dark wintry bed&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
The winged seeds, where they lie cold and low,&lt;br/&gt;
Each like a corpse within its grave, until&lt;br/&gt;
Thine azure sister of the spring shall blow&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Her clarion o'er the dreaming earth, and fill&lt;br/&gt;
(Driving sweet buds like flocks to feed in air)&lt;br/&gt;
With living hues and odours plain and hill:&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Wild Spirit, which art moving every where;&lt;br/&gt;
Destroyer and preserver; hear, O, hear!&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
II.&lt;br/&gt;
Thou on whose stream, 'mid the steep sky's commotion,&lt;br/&gt;
Loose clouds like earth's decaying leaves are shed,&lt;br/&gt;
Shook from the tangled boughs of Heaven and Ocean,&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Angels of rain and lightning: there are spread&lt;br/&gt;
On the blue surface of thine airy surge,&lt;br/&gt;
Like the bright hair uplifted from the head&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Of some fierce Mænad, even from the dim verge&lt;br/&gt;
Of the horizon to the zenith's height&lt;br/&gt;
The locks of the approaching storm. Thou dirge&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Of the dying year, to which this closing night&lt;br/&gt;
Will be the dome of a vast sepulchre,&lt;br/&gt;
Vaulted with all thy congregated might&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Of vapours, from whose solid atmosphere&lt;br/&gt;
Black rain, and fire, and hail will burst: O, hear!&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
III.&lt;br/&gt;
Thou who didst waken from his summer dreams&lt;br/&gt;
The blue Mediterranean, where he lay,&lt;br/&gt;
Lulled by the coil of his crystalline streams,&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Beside a pumice isle in Baiæ's bay,&lt;br/&gt;
And saw in sleep old palaces and towers&lt;br/&gt;
Quivering within the wave's intenser day,&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
All overgrown with azure moss and flowers&lt;br/&gt;
So sweet, the sense faints picturing them! Thou&lt;br/&gt;
For whose path the Atlantic's level powers&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Cleave themselves into chasms, while far below&lt;br/&gt;
The sea-blooms and the oozy woods which wear&lt;br/&gt;
The sapless foliage of the ocean, know&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Thy voice, and suddenly grow grey with fear,&lt;br/&gt;
And tremble and despoil themselves: O, hear!&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
IV.&lt;br/&gt;
If I were a dead leaf thou mightest bear;&lt;br/&gt;
If I were a swift cloud to fly with thee;&lt;br/&gt;
A wave to pant beneath thy power, and share&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
The impulse of thy strength, only less free&lt;br/&gt;
Than thou, O, uncontroulable! If even&lt;br/&gt;
I were as in my boyhood, and could be&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
The comrade of thy wanderings over heaven,&lt;br/&gt;
As then, when to outstrip thy skiey speed&lt;br/&gt;
Scarce seemed a vision; I would ne'er have striven&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
As thus with thee in prayer in my sore need.&lt;br/&gt;
Oh! lift me as a wave, a leaf, a cloud!&lt;br/&gt;
I fall upon the thorns of life! I bleed!&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
A heavy weight of hours has chained and bowed&lt;br/&gt;
One too like thee: tameless, and swift, and proud.&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
V.&lt;br/&gt;
Make me thy lyre, even as the forest is:&lt;br/&gt;
What if my leaves are falling like its own!&lt;br/&gt;
The tumult of thy mighty harmonies&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Will take from both a deep, autumnal tone,&lt;br/&gt;
Sweet though in sadness. Be thou, spirit fierce,&lt;br/&gt;
My spirit! Be thou me, impetuous one!&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Drive my dead thoughts over the universe&lt;br/&gt;
Like withered leaves to quicken a new birth!&lt;br/&gt;
And, by the incantation of this verse,&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
Scatter, as from an unextinguished hearth&lt;br/&gt;
Ashes and sparks, my words among mankind!&lt;br/&gt;
Be through my lips to unawakened earth&lt;br/&gt;
&lt;br/&gt;
The trumpet of a prophecy! O, wind,&lt;br/&gt;
If Winter comes, can Spring be far behind?&lt;br/&gt;

&lt;small&gt;([[w:Percy Bysshe Shelley|Percy Bysshe Shelley]])&lt;/small&gt;
&lt;/div&gt;
&lt;br/&gt;
In secondo luogo, vorrei ora mettere in discussione l'idea che l'espressione artistica è una questione di scegliere suoni, colori, forme o immagini verbali che sembrano &quot;incarnare&quot; emozioni in un modo simile a quello in cui un oggetto o una condizione in natura potrebbe incarnarle, o che l'artista crea fenomeni che servono come espressioni delle emozioni umane più o meno allo stesso modo in cui lo fanno i fenomeni non-umani nel mondo naturale. Non è vero che i fenomeni non-umani nel mondo naturale esprimano emozioni. Gli alberi o i ruscelli possono avere &quot;qualità espressive&quot; – ​​possono sembrare malinconici o sembrare allegri – in base, ad esempio, alle somiglianze tra il modo in cui appaiono o suonano e il modo in cui le persone sembrano o suonano quando esprimono emozioni, ma a rigor di termini alberi e ruscelli non possono esprimere nulla: sono solo i gesti, le azioni e il comportamento umani o i risultati di gesti, azioni e comportamenti umani che possono essere letteralmente definiti &quot;espressioni di emozione&quot;. Come ho sostenuto nella mia discussione su Tormey, l'espressione non è questione di conferire qualità espressive a un'opera d'arte, né è questione di scegliere e mettere insieme materiali espressivi. Gli artisti fanno uso di linee, toni, colori e così via, &quot;emotivamente carichi&quot; ma, come ho insistito, l'espressione non può essere ''definita'' come la scelta e l'unione di materiali espressivi.

In terzo luogo, la mia precedente opinione&lt;ref&gt;Mi riferisco ancora all'opinione che ho espressa nei succitati studi.&lt;/ref&gt; si basa su una falsa concezione dell'emozione.&lt;ref&gt;Non sono solo in questo. La maggior parte degli scrittori moderni sull'espressione artistica presume che noi tutti sappiamo cosa siano le emozioni. Collingwood e Dewey in realtà avevano le loro teorie sulle emozioni, che sono piuttosto interessanti, anche se ovviamente entrambe sono in gran parte speculative. Si veda Cap. 8 per un breve riassunto della teoria di Collingwood.&lt;/ref&gt; È un grave errore pensare che le emozioni ''causino'' le loro espressioni, perché non esiste un evento separato chiamato &quot;emozione&quot; che provoca espressioni comportamentali. Piuttosto, le espressioni comportamentali sono una parte normale di un intero processo emotivo. Come abbiamo visto nel [[Ascoltare l'anima/Capitolo 3|Capitolo 3]], un processo emotivo è innescato da una valutazione non-cognitiva che valuta l'ambiente in base ai propri desideri, obiettivi e interessi.&lt;ref&gt;Alcuni potrebbero obiettare alla mia affermazione che le ''valutazioni'' valutino l'ambiente piuttosto che io valuti l'ambiente. Trovo questa locuzione innocua, tuttavia, perché queste valutazioni non-cognitive sono al di sotto del livello di consapevolezza, quindi &quot;fare una valutazione&quot; non è un'azione che compio. Cfr. Cap. 3.&lt;/ref&gt; La valutazione non-cognitiva a sua volta provoca cambiamenti fisiologici e tendenze all'azione. Dopo il successivo monitoraggio cognitivo dell'ambiente e dei vari tipi di ''feedback'' che si riceve dal proprio corpo, si avvia l'azione opportuna. A dire il vero, un processo emotivo è un processo causale, ma il processo emotivo stesso non causa i suoi costituenti.

Nei miei testi precedenti non sostenevo che le emozioni inducessero una persona a realizzare un'opera d'arte, ma solo che se una persona stava realizzando un'opera d'arte, ne avrebbe fatta una di un certo tipo o con un certo carattere. Ma anche questo nella migliore delle ipotesi è fuorviante. Piuttosto, come vedremo, un'opera d'arte che esprime un'emozione è una riflessione sul processo emotivo nel suo insieme, e in un certo senso rappresenta una sorta di sintesi dell'intero processo. Esprimere un'emozione in un'opera d'arte è un processo cognitivo, come affermavano i Teorici dell'Espressione: è un processo per chiarire un'emozione. L'espressione artistica non è solo una questione di ''scelta'' di materiali espressivi. Come vedremo tra poco, c'è una connessione molto più intima tra l'emozione espressa e il modo in cui è articolata e chiarita in un'espressione artistica.

==== Che cos'è veramente l'espressione ====
Il nostro esame delle teorie romantiche dell'espressione ci ha posizionato bene per spiegare cosa sia l'espressione nel senso romantico basilare.

Se un artista esprime un'emozione in un'opera d'arte, allora
# l'opera è la prova che una ''persona'' (che potrebbe ma non necessariamente essere l'artista) sta vivendo/ha vissuto questa emozione;
# l'artista mette intenzionalmente l'evidenza nell'opera e intende che sia percepita ''come'' prova dell'emozione nella ''persona'';
# l'emozione della ''persona'' è percepibile nel carattere dell'opera;
# l'opera articola e individua l'emozione della ''persona''; e
# attraverso l'articolazione e la delucidazione dell'emozione nell'opera, sia l'artista che il pubblico possono chiarirlo e portarlo alla coscienza.

In breve, la Teoria dell'Espressione, opportunamente modificata, suggerisce una teoria plausibile di cosa sia l'espressione artistica. Nella sua accezione primaria, l'espressione è qualcosa che un artista ha creato intenzionalmente, proprio come diceva Collingwood. È un'attività di un artista che consiste, grosso modo, nella manifestazione e delucidazione di uno stato emotivo di una persona nel carattere espressivo di una poesia, un dipinto, un brano musicale, ecc., in modo tale che l'opera fornisca prove per lo stato emotivo della ''persona'' e lo stato emotivo della persona venga comunicato ad altre persone (e anche all'artista stesso) attraverso il carattere dell'opera. Lo stato emotivo della ''persona'' è espresso nel carattere dell'opera d'arte, proprio come il carattere espressivo del viso o dei gesti o del tono di voce di una persona possono esprimere lo stato emotivo di quella persona. L'espressione di un'emozione in un'opera da parte di un artista, è un atto intenzionale mediante il quale l'artista articola e individua l'emozione espressa. Infine, un'espressione artistica di successo insegna sia all'artista che al pubblico l'emozione espressa, in modo che arrivino a capire cosa significhi essere in quello stato emotivo.

La teoria romantica dell'espressione che ho difeso è un tentativo di articolare un concetto di espressione che renda giustizia a ciò che gli artisti romantici pensavano di star facendo, e che spieghi come funziona l'espressione nei casi centrali dell'espressione artistica, come i grandi poemi lirici di Shelley e Keats, e molti dei dipinti di Delacroix e Friedrich. La teoria mira a spiegare cos'è l'espressione artistica e a mostrare le connessioni tra l'espressione artistica dell'emozione e l'espressione emotiva nella vita ordinaria. Non è un caso che i teorici romantici chiamassero le loro opere ''espressioni'' di emozione.

Ho definito l'espressione artistica principalmente come un'attività dell'artista. Per arrivare a una teoria romantica dell'espressione di un'opera d'arte piuttosto che di un artista, dobbiamo modificare la teoria rimuovendo il requisito che stabilisce che l'espressione è qualcosa che gli artisti romantici si sono intenzionalmente proposti di realizzare. Possiamo anche omettere qualsiasi menzione di ciò che l'artista può imparare dal processo di articolazione e delucidazione dell'emozione. Concentrandoci sull'opera d'arte piuttosto che sull'artista, quindi, e mantenendo la nostra enfasi sul concetto romantico basilare di espressione, otteniamo la seguente definizione.

Se un'opera d'arte è un'espressione di emozione, allora
# l'opera è la prova che una ''persona'' (che potrebbe ma non necessariamente essere l'artista) sta vivendo/ha vissuto questa emozione;
# l'emozione della ''persona'' è percepibile nel carattere dell'opera;
# l'opera articola e individua l'emozione della ''persona''; e
# attraverso l'articolazione e la delucidazione dell'emozione nell'opera, il pubblico può chiarirlo e portarlo alla coscienza.&lt;ref&gt;Ignoro qui la complicazione che solo parte di un'opera d'arte potrebbe essere un'espressione.&lt;/ref&gt;

[[w:Arthur Danto|Arthur Danto]] sottolinea che una volta che il termine &quot;espressione&quot; è stato introdotto (dai Romantici) come termine estetico, possiamo guardare indietro alla storia dell'arte e vedere che molte opere pre-romantiche (e anche post-romantiche) erano espressioni, anche se queste opere d'arte non erano create deliberatamente dai loro creatori per essere opere di espressione.&lt;ref&gt;[[:en:w:Arthur Danto|Arthur Danto]], &quot;The Artworld&quot;, ''Journal of Philosophy'' 61 (1964).&lt;/ref&gt; In effetti, ora possiamo dire che le statue dell'Antico Egitto esprimono un senso di timore reverenziale per la natura divina dei faraoni o che le sculture di Fidia esprimono l'amore della perfezione, senza dire nulla sugli obiettivi artistici degli antichi egizi o di Fidia. Queste opere non sono solo testimonianza dell'esistenza di queste emozioni nei loro artisti (impliciti), ma in una certa misura articolano anche queste emozioni. Anche le opere d'arte e l'architettura possono esprimere atteggiamenti, punti di vista e valori nel senso che ho appena definito per le emozioni.

==== Come si ottiene l'espressione ====
Jerold Levinson ha sottolineato che due questioni diverse spesso si invischiano nelle discussioni sull'espressione nelle arti. Da un lato c'è la domanda &quot;Cos'è l'espressione?&quot; e dall'altro c'è la domanda &quot;In che modo le opere d'arte raggiungono l'espressione?&quot; o &quot;Quali sono i motivi/le basi dell'espressione artistica?&quot;&lt;ref&gt;Ad esempio, nella sua discussione sulle opinioni di Peter Kivy riguardo all'espressione musicale in Levinson, ''The Pleasures of Aesthetics'', 106.&lt;/ref&gt; Ho ora completato il mio tentativo di affermare cosa ''sia'' l'espressione artistica in tutto il suo senso romantico. A mio avviso, si tratta principalmente di un'attività intenzionale da parte di ''artisti'', sebbene il concetto sia anche usato in modo derivato ad indicare ''opere'' che potrebbero o meno essere state create intenzionalmente per esprimere emozioni. Ma questa analisi lascia ancora senza risposta la domanda su ''come'' si raggiunga l'espressione artistica, e in particolare su come le emozioni vengano &quot;elucidate&quot; e &quot;individuate&quot; nelle opere d'arte. Quello che voglio suggerire è che questa domanda può trovare una risposta migliore se consultiamo la teoria dell'emozione che ho delineato nei primi tre Capitoli di questo wikilibro.

Ho sostenuto che &quot;un'emozione&quot; non è uno stato o una disposizione ma un ''processo'', un processo interattivo o una transazione tra una persona e un ambiente (che spesso è un'altra persona). Il processo viene in genere attivato quando la mia attenzione è attratta da qualsiasi cosa nell'ambiente sia importante per i miei desideri, obiettivi, interessi e così via. Una risposta emotiva è una risposta corporea ''causata'' da una valutazione affettiva automatica e che si verifica come parte di una sequenza modellata di eventi, il ''processo'' emotivo. Una valutazione affettiva &quot;valuta&quot; l'amtestbiente in termini di come sono in gioco i miei desideri, obiettivi o interessi: se sto affrontando una minaccia, un torto, una perdita, qualcosa di strano e insolito, qualcosa di particolarmente buono o altro.

Man mano che il processo si svolge, la valutazione affettiva o emotiva iniziale – '''Questo è strano''', o '''Questo mi piace''', o '''Questo è minaccioso''' – lascia il posto a valutazioni cognitive e rivalutazioni della situazione. Nella paura o nella rabbia posso valutare la mia capacità di controllare o affrontare la situazione. Con sorpresa, potrei esaminare l'ambiente alla ricerca di indizi su ciò che sta accadendo. E così via. Allo stesso tempo, la valutazione affettiva o emotiva iniziale produce in me certe risposte fisiologiche e motorie, comprese le espressioni facciali e gestuali, che comunicano agli altri e forse a me stesso come ho valutato l'ambiente, se come strano e minaccioso, o come offensivo, come gradevole, o altro. La persona arrabbiata aggrotta le sopracciglia, si irrigidisce e si prepara fisicamente all'attacco; il timoroso trema, si blocca e poi forse si prepara alla fuga; la persona gioiosa sorride, si rilassa e forse saltella o balza di gioia. Inoltre, c'è sempre un feedback di vario genere da ciascuna parte del processo emotivo alle altre. Alla fine il processo emotivo si concluderà o si regolerà in uno stato diverso.

Quando il processo sarà finito, potrei etichettarlo con uno dei termini ''pop''-psicologici per le emozioni nella mia lingua: dico che ero &quot;arrabbiato&quot;, &quot;triste&quot;, &quot;contento&quot; o altro. In altre parole, riassumo il processo emotivo con una parola. Come dice Phoebe Ellsworth, &quot;I catalogue the emotion in recollection&quot;, usando le risorse della mia lingua e cultura.&lt;ref&gt;Si veda il Cap. 3.&lt;/ref&gt; Ellsworth suggerisce, tuttavia, che particolari stati emotivi nominabili possono essere relativamente rari, che la nostra vita emotiva si svolge in &quot;streams&quot; che cambiano continuamente in risposta a valutazioni in continua evoluzione, azioni e tendenze all'azione in continua evoluzione, stati corporei in continua evoluzione. Come notò William James, i nostri processi emotivi sono in costante flusso: possiamo cambiare abbastanza rapidamente da paurosi ad allegri, da ansiosi ad arrabbiati. Da questo punto di vista particolari stati emotivi nominabili sono tipicamente riconosciuti solo dopo l'evento &quot;when the emotion has been catalogued in recollection&quot;. Quindi è solo dopo l'evento che noi (o i nostri amici) descriviamo una situazione come quella in cui ero triste o arrabbiato, vergognoso o colpevole, dispiaciuto o annoiato. È usando parole emotive ordinarie come queste che cerchiamo di dare un senso alle nostre esperienze emotive in termini pop-psicologici.

Un altro modo in cui potremmo cercare di dare un senso alle nostre esperienze emotive, tuttavia, è &quot;esprimerle&quot; in opere d'arte. Anche qui riassumo una sequenza di eventi in riflessione — sto ''monitorando cognitivamente'' la sequenza degli eventi. Ma un'opera d'arte può comunicare uno stato emotivo o una sequenza di stati emotivi con un dettaglio che non è catturato dalle categorie della pop-psicologia. Ad esempio, se fossimo costretti a nominare l'emozione espressa nella ''&quot;Ode to a Nightingale&quot;'' di Keats, potremmo dire che è &quot;longing&quot;, ma ciò che viene realmente articolato è una sequenza di pensieri, desideri, sentimenti corporei e così via, appartenente alla ''persona'' nella poesia, che definisce un particolare processo emotivo che cambia ed evolve nel tempo. Questo processo può essere approssimativamente etichettato come &quot;longing&quot;. Ma ciò che la poesia è in grado di trasmettere è un ''longing'' molto particolare, definito da pensieri, desideri, tendenze all'azione e cambiamenti fisiologici e comportamentali specifici. Può anche comunicare ''come'' si evolve questo complesso processo e come i pensieri, i desideri e le tendenze fisiologiche e comportamentali stesse cambiano e si sviluppano nel tempo (e nel corso della poesia). La poesia trasmette com'è una situazione o una serie di eventi dal punto di vista della ''persona'' e la sequenza di pensieri, desideri e così via, che articolano come lui o lei sta reagendovi ''nel tempo''. Tuttavia, non è solo un commentario continuo su una sequenza di eventi, ma soprattutto una riflessione su di essi. L'artista ci presenta le sue riflessioni su un'esperienza emotiva, frutto del suo monitoraggio cognitivo di essa. A differenza delle espressioni emotive facciali o vocali, un'espressione artistica articola e chiarisce ''com’è sentire'' il processo emotivo e consente al pubblico di condividere quell'esperienza in una certa misura&lt;ref&gt;Le espressioni facciali e gestuali possono infatti consentire allo spettatore di sapere come ci si sente a trovarsi nello stato espresso e, in tal senso, &quot;chiarire&quot; com'è l'esperienza.&lt;/ref&gt; e, a differenza delle espressioni facciali e vocali, un'espressione artistica è il risultato delle ''riflessioni'' dell'artista su questo processo e un invito al pubblico a condividere tali riflessioni.

In generale, ci sono due modi correlati in cui le emozioni di una ''persona'' possono essere espresse (individuate o articolate) nell'arte, corrispondenti al fatto che le emozioni sono essenzialmente interazioni o transazioni tra la persona (''persona'') e il suo ambiente (ricordando che &quot;l'ambiente&quot; è spesso un'altra persona). In generale, le emozioni nell'arte possono essere espresse concentrandosi su ciò che accade alla persona nell'interazione o su ciò che accade all'ambiente.

Concentrandosi innanzitutto sull'ambiente, le opere d'arte che descrivono o rappresentano il mondo, come poesie, dipinti e opere fotografiche, sono in grado di esprimere un'emozione ''articolando il modo in cui il mondo appare a una persona in quello stato emotivo''. Come risultato di un'interazione emotiva con l'ambiente, l'ambiente assume un ''aspetto'' particolare: alla persona arrabbiata il mondo sembra ostacolarlo e offenderlo; alla persona paurosa il mondo appare minaccioso. Per la persona addolorata il mondo è un luogo squallido e senza senso; alla persona presa da amore felice, il mondo appare buono: un luogo di accoglienza, di bellezza e di molteplici soddisfazioni. Se poi ci concentriamo sulla persona che esprime, tali opere d'arte possono esprimere un'emozione ''articolando i pensieri, le convinzioni, i punti di vista, i desideri, ecc. della persona che sembra esprimere l'emozione''. Per la persona arrabbiata il mondo è pieno di offese, per la persona spaventata il mondo è un luogo minaccioso. Poiché l'esperienza emotiva è il risultato di un'interazione tra persona e ambiente, c'è solo una differenza di enfasi tra descrivere o rappresentare il mondo dal punto di vista di una persona arrabbiata o spaventata, e semplicemente descrivere o rappresentare il punto di vista stesso, e/o i pensieri, i desideri, gli obiettivi e gli interessi che modellano il punto di vista.

In precedenza ho sostenuto l'idea che in alcune opere d'arte ci siano strati di ''personae'' (= &quot;layers of personae&quot;), in modo che nei romanzi, ad esempio, gli autori (impliciti) possano esprimere le proprie emozioni e atteggiamenti in parte attraverso il modo in cui ritraggono il loro narratore o narratori, in parte mediante il modo in cui i narratori descrivono o rappresentano i personaggi, e in parte attraverso l'autoespressione da parte dei personaggi. Nelle opere teatrali l'espressione delle emozioni da parte dei personaggi è solitamente il tipo di espressione più saliente. Pertanto, Shakespeare ritrae [[w:Re Lear|King Lear]] nella brughiera che ''esprime'' con forza la sua rabbia e il suo dolore in un modo che (1) fornisce la prova che sta esprimendo &quot;genuinamente&quot; le proprie emozioni; (2) è percepibile nelle parole che pronuncia; (3) articola e chiarisce la sua emozione; e (4) consente al pubblico in una certa misura di provare l'emozione che sta provando lui e di riflettere e chiarire questa emozione.&lt;ref&gt;Più avanti avrò altro da dire su come le espressioni inducono emozioni nel pubblico.&lt;/ref&gt;

Similmente, molti dipinti rappresentano l'espressione dell'emozione nel senso che raffigurano persone nell'atto di esprimere le proprie emozioni. Nella pittura, ovviamente, i personaggi non esprimono le loro emozioni verbalmente ma attraverso le loro espressioni facciali, comportamenti e azioni o tendenze all'azione. Nella più espressiva di tali opere, il modo stesso in cui l'artista descrive queste cose aiuta ad articolare le emozioni espresse dai &quot;personaggi&quot; nel dipinto, come quando pennellate violente e colori sgargianti aiutano a trasmettere le emozioni violente dei personaggi. E allo stesso tempo, il modo in cui il pittore dipinge i personaggi esprime anche qualcosa del suo atteggiamento nei loro confronti (o quello della sua ''persona'' artistica).

{{Doppia immagine verticale|right|Jackson Pollock.jpg|Jackson Pollock Signature.svg|235|[[w:Jackson Pollock|Jackson Pollock]] nel 1928|Firma di Pollock}}
L'[[w:action painting|action painting]] fa un ulteriore passo avanti. Anche quando nessun personaggio è raffigurato, come nei dipinti astratti a goccia di [[w:Jackson Pollock|Jackson Pollock]], sono le stesse azioni con cui sono realizzati i dipinti che esprimono le emozioni dell'artista (o della sua ''persona''). Come ha sottolineato [[:en:w:Kendall Walton|Kendall Walton]], i dipinti hanno l'aspetto di essere stati prodotti in virtù di queste azioni.&lt;ref&gt;Kendall Walton, &quot;Style and the Products and Processes of Art&quot;, in Berel Lang (cur.), ''The Concept of Style'' (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1979).&lt;/ref&gt;

In questo senso l'action painting è simile alla [[w:danza|danza]]. La danza può esprimere le emozioni di una &quot;persona&quot; ''mettendo in atto i gesti, il comportamento, le espressioni facciali, le tendenze all'azione e le azioni di una persona che si trova e manifesta un particolare stato emotivo''. E una canzone può esprimere le emozioni in due modi: come poesia può articolare i pensieri e il punto di vista di una ''persona'' – di solito il &quot;protagonista&quot; della canzone – che si trova in un particolare stato emotivo, e come musica può rappresentare le tendenze all'azione, i movimenti e il tono di voce di questa ''persona''. (Come la musica strumentale &quot;pura&quot; possa esprimere emozioni in senso romantico è un argomento che affronto nel [[Ascoltare l'anima/Capitolo 11|Capitolo 11]].)

Parte della tesi di Collingwood è che l'artista, nell'esprimere le proprie emozioni in un'opera d'arte, non sta solo riflettendo e raccontandole, ma sta anche cercando di convincere il resto di noi a capire cosa viene espresso facendoci provare quelle emozioni e facendoci riflettere su di loro. L'idea è che una poesia, un dipinto o una canzone possono aiutarci a cogliere un particolare stato emotivo facendoci &quot;ricreare&quot; nell'immaginazione com'è stare in quello stato, mettendoci effettivamente in quello stato, o almeno incoraggiandoci ''immaginare'' di essere in quello stato e poi ''rifletterci'' su.&lt;ref&gt;Come prima, preferirei non parlare dell'immaginare di provare un'emozione; se il processo funziona come prevede Collingwood, il lettore che reagisce proverà emozioni autentiche. In ogni caso, ovviamente, è necessaria una sorta di risposta corporea se l'esperienza è veramente emotiva. Le prove citate alla nota successiva conferma la mia impressione che non abbiamo bisogno del concetto di &quot;immaginazione&quot; per aiutarci a capire le nostre reazioni emotive alle opere d'arte.&lt;/ref&gt; Un'opera d'arte può metterci in questo stato sia mostrandoci il mondo dal punto di vista dell'emozione, sia inducendo in noi i cambiamenti corporei caratteristici di quella emozione. È interessante notare che quando un'opera d'arte ci mostra una persona in preda a un'emozione, che appare e si comporta di conseguenza, ciò induce in noi i cambiamenti corporei caratteristici delle emozioni che vediamo (o udiamo) espresse.&lt;ref&gt;Nuovi affascinanti risultati in [[w:neurofisiologia|neurofisiologia]] hanno dimostrato che i [[w:neuroni specchio|neuroni specchio]] rispondono praticamente allo stesso modo quando vediamo un'espressione facciale di emozione (ad esempio, disgusto) e quando facciamo noi stessi quell'espressione facciale. Parimenti, i neuroni specchio rispondono praticamente allo stesso modo quando sentiamo la nostra gamba toccata con uno stecco e quando osserviamo qualcun altro che si tocca la gamba con uno stecco. Non sorprende quindi che rispondiamo alle immagini di persone che esprimono emozioni e alle esibizioni di danza in cui le persone esprimono le proprie emozioni, provando le stesse emozioni che vengono espresse. Inoltre, quando osserviamo, prevediamo o ascoltiamo le conseguenze di un'azione, il sistema motorio si attiva come se stessimo eseguendo l'azione. Interventi di Vittorio Gallese e Ralph Adophs a una sessione su &quot;The Social Brain&quot; alla American Philosophical Association Central Division, Chicago 2004.&lt;/ref&gt;

Se le persone si impegnano emotivamente con una poesia, un dipinto o una canzone che esprime l'emozione di un personaggio e/o esprime l'emozione della ''persona'' artistica nell'opera,&lt;ref&gt;Come abbiamo visto nei Capitoli 4–5, le emozioni che provo per un personaggio possono rispecchiare quelle del personaggio o le diverse emozioni dell'autore (implicito) che sta lui stesso rispondendo emotivamente al personaggio, o entrambi.&lt;/ref&gt; allora per un po' avranno gli stessi desideri o obiettivi, proveranno i cambiamenti corporei appropriati e penseranno pensieri appropriati. E per questo motivo, in una certa misura, si ''sentiranno'' anche come pensano che si senta la ''persona'' in quello stato emotivo. Allo stesso tempo, però, saranno anche portati a concentrarsi e cercare di capire cosa stanno provando (e perché) in un modo riflessivo che è raro nella vita ordinaria. In questo senso, l'espressione è davvero un processo cognitivo: ci insegna le emozioni espresse e poiché noi stessi sperimentiamo quelle emozioni, conosciamo così noi stessi (γνῶθι σαυτόν, ''gnōthi sautón'' = [[w:conosci te stesso|conosci te stesso]]).&lt;ref&gt;Ciò che particolari persone provano mentre leggono una poesia, guardano un dipinto o ascoltano musica, dipenderà da come interpretano la poesia, il dipinto o la musica e da come questo li influenza emotivamente. Non possiamo sperare di rispecchiare esattamente ciò che Keats o Beethoven avevano in mente quando &quot;espressero un'emozione&quot; nel loro lavoro, ma entro i limiti delle nostre convinzioni e dei nostri sistemi di valori, dei nostri desideri e obiettivi, dei nostri modi di vedere le cose, possiamo in una certa misura approssimare ciò che i grandi artisti romantici del passato probabilmente volevano che provassimo sperimentando le loro opere. E ovviamente dobbiamo capire il più possibile del contesto in cui hanno lavorato, comprese le convenzioni artistiche che hanno osservato.&lt;/ref&gt;

L'articolazione e la delucidazione di un'emozione nell'arte non è una situazione &quot;tutto o niente&quot;. Alcune opere d'arte articolano un'emozione in una certa misura, ma non in modo particolarmente vivido. Un'emozione può essere &quot;individuata&quot; più o meno con successo. Gli esempi su cui mi concentrerò, tuttavia, sono per lo più paradigmi di espressione artistica. Darò una breve occhiata alla poesia, alla pittura, alla scultura, all'architettura e alla danza e cercherò di abbozzare come ogni mezzo permetta e incoraggi l'espressione delle emozioni a modo suo. Discuterò canzone e musica strumentale nei Capitoli 10 e 11. Si noti che non sto cercando di spiegare cosa rende queste opere ''opere d'arte'', bensì cosa le rende ''espressioni'', condizione ben diversa.

=== Esprimere emozioni in poesia ===
Uno dei modi in cui le opere letterarie possono esprimere emozioni è articolare attentamente il punto di vista che caratterizza l'emozione in questione. Come ha osservato Collingwood, la poesia e altre opere letterarie sono particolarmente atte ad articolare e chiarire un punto di vista emotivo.&lt;ref&gt;Questo punto è stato eloquentemente difeso in John Benson, &quot;Emotion and Expression&quot;, ''Philosophical Review'' 76 (1967).&lt;/ref&gt; La poesia lirica, in particolare, sembra esprimere le emozioni del narratore drammatico del poema.&lt;ref&gt; La poesia epica, anzi la poesia narrativa in generale, può esprimere le emozioni e gli atteggiamenti dell'autore (implicito) del poema o del narratore o dei vari personaggi. Sotto questo aspetto la poesia epica è come altre forme narrative, vedi per es. il romanzo.&lt;/ref&gt; Invece di limitarsi a descrivere il suo senso di timore reverenziale nei confronti del canto dell'[[w:Alauda arvensis|allodola]] e la malinconia che nessun essere umano sia capace di un canto così puro ed esaltante, dicendo &quot;I am in awe of the uplifting song of the skylark, and I sure wish human beings could express such pure unadulterated joy&quot;, il poeta [[w: Percy Bysshe Shelley|Shelley]] ''articola'' questo senso di malinconia e stupore con immagini, ritmi e rime precisi.
&lt;blockquote&gt;...We look before and after,

And pine for what is not:

Our sincerest laughter

With some pain is fraught;

Our sweetest songs are those that tell of saddest thought.

&lt;br/&gt;
Yet if we could scorn

Hate, and pride, and fear;

If we were things born

Not to shed a tear,

I know not how thy joy we ever should come near.
(from ''[[:en:w:To a Skylark|To a Skylark]]'')&lt;/blockquote&gt;

Questi versi caratterizzano i pensieri del poeta o dell'enunciatore poetico sull'allodola (e probabilmente, sulla &quot;canzone&quot; o sulla poesia in generale) in termini di interessi, valori e desideri (apparenti). Il poeta dice di trovare questo mondo pieno di difficoltà e dolore, mentre vede l'allodola che prova una gioia di cui le persone sono incapaci. Abbiamo un'idea sia dei desideri e dei valori del poeta, sia di come quei desideri e valori influenzino le sue valutazioni cognitive sull'allodola e sul mondo umano. Una volta che la poesia è finita, l'emozione espressa è stata &quot;brought to consciousness&quot;. Sia Shelley che il lettore possono ora, per così dire, riguardare il processo emotivo descritto dall'enunciatore poetico mentre le sue idee e sentimenti si sviluppano tramite la poesia, e possiamo quindi cogliere esattamente quale emozione veniva articolata.

Nell'articolare la sua emozione, il declamatore poetico trasmette anche nel movimento del verso e nel ritmo dei frasi come i pensieri che esprime lo influenzano fisicamente. La poesia ha un &quot;tone of voice&quot; che rafforza i pensieri, le speranze, i desideri, ecc. La prima riga &quot;Hail to thee, blithe Spirit!&quot;, non solo articola un saluto, ma suona come un saluto. Il verso &quot;Our sweetest songs are those that tell of saddest thoughts&quot; deve la sua malinconia non solo al pensiero espresso ma anche alla lunghezza del verso (rispetto ai precedenti versi della strofa) che gli conferiscono peso e serietà.&lt;ref&gt;Per il testo completo della poesia, si veda ''[[:en:s:The Complete Poetical Works of Percy Bysshe Shelley (ed. Hutchinson, 1914)/To a Skylark|To a Skylark]]'' su Wikisource.&lt;/ref&gt;

In poesie come ''&quot;[[:en:w:Ode to a Nightingale|Ode to a Nightingale]]&quot;'' di Keats o ''&quot;[[:en:w:To a Skylark|To a Skylark]]&quot;'' di Shelley ci viene data una doppia visione dell'emozione espressa: ci viene mostrato il modo in cui il mondo guarda la persona in preda all'emozione e ci viene anche detto più direttamente quali valutazioni la persona sta facendo sul mondo così visto. Quando Shelley dice &quot;I know not how thy joy we ever should come near&quot;, sta esprimendo direttamente uno dei suoi pensieri sull'allodola. Quando dice &quot;Hail to thee, blithe Spirit!| Bird thou never wert&quot;, sta caratterizzando l'allodola. Ovviamente sta caratterizzando l'allodola dal suo particolare punto di vista: per Shelley l'allodola non è (semplicemente) un uccello. (Probabilmente l'allodola non sarebbe d'accordo con questo sentimento.)

Nell'articolare i pensieri del suo interlocutore drammatico, Shelley sta cercando di far capire cosa significhi essere nello stato emotivo che sta esprimendo. Drammatizza il suo punto di vista personificando l'allodola ed ragionando con l'uccello e – in parte con il ritmo e il suono delle parole – trasmette anche qualcosa dell'effetto emotivo (corporeo) che l'esperienza ha su di lui: trasmette il suo anelito stupito al canto glorioso dell'uccello e ai suoi sentimenti tristi nel pensare al mondo in contrasto con il canto dell'uccello. Shelley ci ha fornito le sue ''riflessioni sulla'' sua esperienza emotiva e un senso di com'è tale esperienza. La poesia è il risultato del suo monitoraggio cognitivo dell'esperienza.

=== Esprimere emozioni nella pittura ===
{{Immagine grande|Caspar David Friedrich - Sunburst in the Riesengebirge - 1-2019 - Saint Louis Art Museum.jpg|840px|''Sprazzo di sole nei [[w:Monti dei Giganti|Riesengebirge]]'', di [[w:Caspar David Friedrich|Caspar David Friedrich]] (1835)}}
Anche i dipinti rappresentativi possono esprimere emozioni in un duplice modo. Da un lato un dipinto può trasmettere un punto di vista presentando una visione del mondo presa dal punto di vista di una persona in preda a una particolare emozione. D'altra parte, un dipinto può anche trasmettere qualcosa di com'è per una persona vedere il mondo in quel modo: può mostrare la persona stessa e come l'emozione la influenza. [[w:Caspar David Friedrich|Caspar David Friedrich]], pittore [[w:Romanticismo|romantico]] per eccellenza, ci mostra una visione del mondo dal punto di vista di uno in stupore davanti alla spiritualità dell'universo. In dipinti come ''The Watzmann'' o ''Morning Mist in the Mountains'', Friedrich elimina il primo piano del paesaggio rinascimentale e consente allo spettatore di fluttuare, &quot;deprived of, thus unanchored by, a central vantage point&quot;. Dissocia la prospettiva lineare dalla prospettiva atmosferica (cioè la trasmissione della distanza mediante l'indistinzione), &quot;which produces visual malaise and suggests a law other than that governing empirical experience&quot;.&lt;ref&gt;Jean Clay, ''Romanticism'' (Secaucus, NJ: Chartwell Books, 1981), 199.&lt;/ref&gt; Il risultato è un'espressione di meraviglia nell'essere nel mezzo di una Natura vasta e misteriosa intrisa di spiritualità, e una sorta di ''estasi'' interiore nel sentirsi spiritualmente tutt'uno con la Natura.

In molti dei dipinti di Friedrich c'è una &quot;persona&quot;, solitamente vista da dietro, la cui visione dell'universo sembriamo condividere mentre guardiamo il dipinto. In alcuni, come '''''[[w:La grande riserva|La grande riserva]]''''' di Dresda (vedi immagine sotto), la ''persona'' è presunta. Sta in piedi alle nostre spalle mentre osserviamo ciò che il dipinto rappresenta. [[:en:w:Richard Wollheim|Richard Wollheim]] è d'accordo. Vede in Friedrich la scelta del punto di vista più alto in questa immagine perché era principalmente interessato alla persona che vede il paesaggio da tale prospettiva, una persona che Wollheim identifica con l'artista stesso, &quot;the nature‐artist of early‐nineteenth‐century Pietism who, through study and meditation, arrives at the secrets of nature, which are in effect the secrets of its maker.&quot;&lt;ref&gt;Wollheim, ''Painting as an Art'', 133.&lt;/ref&gt;
{{Immagine grande|Caspar David Friedrich 007.jpg|840px|''[[w:La grande riserva|La grande riserva]]'', di [[w:Caspar David Friedrich|Caspar David Friedrich]] (1832)}}

I dipinti di [[w:Eugène Delacroix|Delacroix]] ci mostrano una sfaccettatura molto diversa del Romanticismo, ma molti di essi sono anche espressioni per eccellenza di emozioni in senso romantico. In Delacroix, tuttavia, il personaggio artistico dietro i dipinti mostra un carattere completamente diverso da quello di Friedrich, né Delacroix rappresenta se stesso o implica la propria presenza come spettatore delle scene che dipinge. Rileviamo invece lo stesso Delacroix ''nel modo in cui dipinge'' i suoi soggetti.

Friedrich dipinge in uno stile relativamente realistico e non pittorico. Esprime una visione personale del mondo mostrando il modo in cui il mondo appare al suo spettatore implicito. E Friedrich non è noto per la sua pittura di figure: dove ci sono figure nel suo quadro tendono ad essere spettatori, assumendo il ruolo di spettatore implicito della scena. I sentimenti di Friedrich nei confronti della natura sono espressi dal punto di vista sulla natura che le sue immagini riprendono. Quasi tutti i dipinti di Delacroix, invece, sono dipinti di figure e quasi tutti raccontano una storia. Esprimono le emozioni dell'artista (o della sua ''persona'') in parte nella scelta delle storie da raccontare ma principalmente nel modo in cui le storie vengono trattate. Prima di tutto, Delacroix enfatizza l'espressione delle emozioni dei personaggi che ritrae: le loro espressioni facciali, posture, gesti e azioni o tendenze all'azione, esprimono le proprie emozioni e queste emozioni sono generalmente emozioni provate in ''momenti estremi''. I personaggi di Delacroix sono vittime di massacri, rivoluzionari che cavalcano le barricate e marciano attraverso un campo di cadaveri, o combattenti impegnati in lotte mortali spesso con bestie feroci. Gli animali nelle sue immagini sono essi stessi personaggi, spesso raffigurati mentre combattono con altri animali o con esseri umani ed esprimono emozioni selvagge e disperate.
{{Immagine grande|La Barque de Dante (Delacroix 3820).jpg|840px|''La Barque de Dante'', di [[w:Eugène Delacroix|Eugène Delacroix]] (1822)}}
Tuttavia, come abbiamo visto nella nostra discussione sullo [[w:Smilay|Smiley]] sorridente e sullo Smiley triste, ci sono modi più o meno ''espressivi'' per rappresentare l'espressione delle emozioni da parte di personaggi. Altrettanto importante per l'effetto dei dipinti di Delacroix è il suo ''stile'' di pittura. Delacroix dipinge le espressioni emotive dei suoi personaggi con colori vibranti, pennellate tumultuose e composizioni violentemente vorticose, e quindi riesce ad articolare e chiarire le emozioni delle creature che raffigura in modo tale che sembra che lo spettatore possa effettivamente sentire ciò che stanno provando. E questo a sua volta è in gran parte dovuto al modo in cui Delacroix dipinge le espressioni emotive dei suoi personaggi in cui, a sua volta, articola ed esprime le ''sue proprie'' emozioni (o quelle della sua ''persona'' pittorica).

Come più di un commentatore osserva, Delacroix ama dipingere &quot;momenti di transizione, momenti di incertezza, tensione e indecisione&quot;. La scena che Delacroix sceglie di rappresentare tipicamente &quot;poses the struggle, the conflict, the precariousness, rather than the resolution—the moment when the action could go either way&quot;,&lt;ref&gt;Michele Hannoosh, ''Painting and the Journal of Eugène Delacroix'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), 91. [[w:Kenneth Clark|Kenneth Clark]] nota che Delacroix &quot;agreed with Leonardo that the first requisite of the painter of histories is the power of seizing those fleeting gestures in which men reveal their emotions&quot;. Cita Delacroix che dice a Baudelaire, &quot;if you can't make a drawing of a man who has thrown himself out of a fourth floor window before he hits the ground, you will never be able to paint ‘de grandes machines’&quot;. Kenneth Clark, ''The Romantic Rebellion: Romantic Versus Classic Art'' (New York: Harper &amp; Row, 1973), 203.&lt;/ref&gt; come  &quot;the precise instant when the sharp edge of a blade is about to slice into the flesh of an animal or a warrior&quot;.&lt;ref&gt;Clay, ''Romanticism'', 154.&lt;/ref&gt; Questo è certamente vero per ''La Chasse aux lions'' (1855), qui appresso. Delacroix ha scelto di ritrarre il momento più drammatico dello scontro, quando i leoni attaccano uomini e cavalli terrorizzati e i cavalieri si preparano a conficcare le spade nelle belve. Vediamo terrore, aggressività, risolutezza espressi dai personaggi (sia uomini che bestie). Ma non osserviamo spassionatamente queste emozioni nei protagonisti; siamo anche consapevoli dell'appassionata eccitazione di Delacroix, l'artista o artista implicito. Come dice Clay:
{{citazione|Delacroix laid out upon a blocked, irregular ground a kind of chromatic vortex, an oval and rather flat mass of colour that looks as if it might have been generated by an expanding, girational movement. The strokes, ‘plunged deep like sword thrusts’ (Théophile Silvestre), reinforce the lightning swiftness of the action. Each one assumes ‘the direction of the form itself,’ as [Théophile] Thoré noted in 1847, ‘and contributes towards a sense of relief. As the modeling turns, the artist's brush turns in the same direction, and the impasto, which follows the direction of the light, never goes against the illumination radiating throughout the picture.’}}
{{Immagine grande|Delacroix lion hunt 1855.JPG|840px|''La Chasse aux lions'', di [[w:Eugène Delacroix|Eugène Delacroix]] (1855)}}
L'impatto del quadro è ottenuto, come dice Silvestre, &quot;by the violence of the artist's hand... It does not derive from details and their treatment but from the furious movement that sweeps them up, distorting the imagery as required in order to subordinate each part to the effect of the whole.&quot;&lt;ref&gt;''Ibid.''&lt;/ref&gt; La composizione complessiva è composta da un ovale vorticoso in cui leoni, cavalli e cavalieri sono le parti mobili costituenti. L'apparente violenza del ''trattamento'' di Delacroix corrisponde alla violenza della scena rappresentata e alla violenza delle emozioni espresse.

Allo stesso tempo, ovviamente, Delacroix ci presenta un'immagine che fissa un momento particolare, un momento che sembra riassumere l'azione della storia e ci permette non solo di sentire ciò che viene espresso, ma di contemplarlo. Delacroix non solo esprime le emozioni dei suoi personaggi e le sue stesse emozioni, ma controlla anche cognitivamente tutta la violenza e la passione, riassumendole in un'immagine indimenticabile e permettendo allo spettatore di rifletterci.&lt;ref&gt;Questo vale anche per la sua celebre rappresentazione della ''[[w:La Libertà che guida il popolo|Libertà che guida il popolo]]'', in cui il modo di dipingere le figure nel quadro esprime l'enorme eccitazione dell'artista stesso e il suo empatico fervore rivoluzionario. Delacroix &quot;sided with the revolting oppressed, those who storm forward across the corpses in a dusky whirlwind&quot;. Walter Friedlander, ''David to Delacroix'', trad. {{en}} Robert Goldwater (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1952), 113. Allo stesso tempo, l'espressione delle emozioni di Delacroix diventa un'indimenticabile immagine fissata nel tempo che riassume il fervore repubblicano rivoluzionario in modo che possiamo contemplarlo (&quot;cognitively monitor it&quot;).&lt;/ref&gt; Come sottolinea in modo memorabile [[w:Charles Baudelaire|Baudelaire]]: &quot;Delacroix era appassionatamente innamorato della passione, e freddamente determinato a cercare i mezzi per esprimerla nel modo più visibile&quot;.&lt;ref&gt;Lorenz Eisner (cur.), ''Neoclassicism and Romanticism 1750–1850: Sources and Documents'', 2 voll. (Englewoods Cliffs, NJ: Prentice‐Hall, 1970), ii. 127.&lt;/ref&gt;

Il diario di Delacroix conferma che egli concepiva la pittura come l'espressione romantica dell'emozione, articolando ed evocando l'emozione attraverso il colore, la luce e la forma:&lt;ref&gt;&quot;Delacroix thought that from an emotional point of view, the experience of the effect of a painting was identical to the experience of music&quot;. Petra ten‐Doesschate Chu, ‘“A Science and an Art at Once”’, in Beth S. Wright (cur.), ''The Cambridge Companion to Delacroix'', (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 94.&lt;/ref&gt;
{{citazione|I firmly believe that we always mingle something of ourselves in the emotions that seem to arise out of objects that impress us. And I think it probable that these things delight me so much only because they echo feelings that are also my own. If, although so different, they give me the same degree of pleasure, it must be because I recognize in myself the source of the kind of effect they produce.|Eugène Delacroix, ''The Journal of Eugène Delacroix''&lt;ref&gt;Eugène Delacroix, ''The Journal of Eugène Delacroix'', trad. {{en}} Lucy Norton, III ediz. (Londra: Phaidon, 1995), 213. Quanto al comunicare con il pubblico, Delacroix famosamente pronunciò nel suo ''Journal'' l'8 ottobte 1822, quanto segue: &quot;in painting it is as if some mysterious bridge were set up between the spirit of the persons in the picture and the beholder&quot;, ''ibid.'' 6. Più di trent'anni dopo, il 20 ottobre 1853, ribadisce la stessa idea: &quot;The figures and objects in the picture, which to one part of your intelligence seem to be the actual things themselves, are like a solid bridge to support your imagination as it probes the deep mysterious emotions, of which these forms are, so to speak, the hieroglyph, but a hieroglyph far more eloquent than any cold representation, the mere equivalent of a printed symbol&quot;, ''ibid.'' 213.&lt;/ref&gt;}}

[[File:Edvard Munch, 1893, The Scream, oil, tempera and pastel on cardboard, 91 x 73 cm, National Gallery of Norway.jpg|235px|thumb|''[[w:L'urlo|L'urlo]]'' di [[w:Edvard Munch|Edvard Munch]] (1893-1910)]]
Tra gli stili pittorici post-romantici, l'[[w:espressionismo|espressionismo]] fornisce esempi particolarmente buoni di come un'immagine può esprimere un'emozione manifestando il modo in cui il mondo appare a una persona in quello stato emotivo.&lt;ref&gt;Delacroix ebbe un'influenza importante su Van Gogh e, a sua volta, sul movimento espressionista.&lt;/ref&gt; Un esempio ben noto è ''[[w:L'urlo|L'urlo]]'' di [[w:Edvard Munch|Munch]]. Munch rappresenta un &quot;personaggio&quot;, la persona urlante in basso a sinistra, che sembra, dalla sua esagerata espressione facciale,&lt;ref&gt;Il personaggio raffigurato sembra essere lo stesso Munch. Katherine Nahum riferisce che &quot;Munch's diary entry that is often coupled with this image provides a chilling narrative&quot;: ''&quot;I was walking along the road with two friends. The sun set. I felt a tinge of melancholy. Suddenly the sky became a bloody red. I stopped, leaned against the railing, dead tired (my friends looked at me and walked on) and I looked at the flaming clouds that hung like blood and a sword (over the fjord and city) over the blue‐black fjord and city. My friends walked on. I stood there, trembling with fright. And I felt a loud, unending scream piercing nature.&quot;'' Katherine Nahum, ‘“In Wild Embrace”: Attachment and Loss in Edvard Munch’, in Jeffery Howe (cur.), ''Edvard Munch: Psyche, Symbol and Expression'' (Boston: McMullen Museum of Art, Boston College, 2001), 39–40. Nahum nota che Reinhold Heller traduce e include tutte le versioni della narrazione. Questa è datata 22 gennaio 1892. Cfr. Reinhold Heller, ''Edvard Munch: The Scream'' (New York: Viking, 1972).&lt;/ref&gt; essere in balia di qualche potente emozione di angoscia, ansia e alienazione. Allo stesso tempo, ci viene mostrato il modo in cui il mondo appare a questo personaggio e il modo in cui si sente in senso fisico: la persona è schiacciata e costretta dal piano dell'immagine; è allontanato dalle figure nere e indistinte all'altra estremità del ponte, che sembrano allontanarsi e respingerlo; il ponte si allunga dietro di lui con un angolo acuto che lo costringe contro la parte anteriore della tela. E poi, naturalmente, c'è il motivo dell'urlo: l'intero quadro riecheggia e risuona dell'urlo, come se il mondo intero fosse infettato dall'angoscia e dall'ansia dell'urlatore. L'immagine è giustamente celebrata perché articola in modo così potente un particolare stato d'animo.

I dipinti espressionisti usano spesso questa tecnica per rappresentare un personaggio che sembra rispondere emotivamente a qualcosa o altro, e allo stesso tempo mostrare qualcosa a cui il personaggio sta rispondendo. Pertanto, ne ''L'urlo'', la persona sembra angosciata e alienata, e l'intero quadro rappresenta il tipo di visione del mondo a cui il personaggio sta rispondendo. Similmente, in un dipinto intitolato ''Street'',&lt;ref&gt;Kirchner dipinse molte scene di strada. Penso a quella del 1907 che ho avuto modo di apprezzare al [[w:Museum of Modern Art|Museum of Modern Art di New York]].&lt;/ref&gt; [[w:Ernst Ludwig Kirchner|Ernst Ludwig Kirchner]] ci mostra una strada cittadina che incarna una visione alienata della città così come alcuni degli abitanti della città la cui visione della città il dipinto presenta. Le immagini sensuali di persone che ballano dipinte da [[w:Emil Nolde|Emil Nolde]], come ''Wildly Dancing Children'' o ''Dance around the Golden Calf'', esagerano la natura selvaggia e l'abbandono dei gesti dei ballerini. Allo stesso tempo, questi dipinti nel complesso, con i loro colori infuocati e le pennellate crude, incarnano la visione infiammata dei ballerini. Chiaramente gli espressionisti furono fortemente influenzati dai romantici, e da Delacroix in particolare. Una differenza tra loro, tuttavia, è che Friedrich e persino Delacroix dipingono ancora in uno stile più o meno realistico, mentre Van Gogh, Munch e gli [[w:Espressionismo tedesco (pittura)|espressionisti tedeschi]] distorcono i loro soggetti per enfatizzare le emozioni o gli atteggiamenti che stanno esprimendo. Le loro opere sono più astratte dei loro precursori romantici.

Non sono solo i dipinti romantici ed espressionisti che esprimono emozioni nel senso romantico che sto cercando di delineare. Il pittore settecentesco [[w:Jean-Baptiste-Siméon Chardin|Chardin]] non è un pittore romantico nella scelta dei soggetti. Nelle sue opere non compaiono cacce al leone o odalische esotiche. Eppure Chardin esprime le sue emozioni nelle sue immagini dal modo in cui descrive le cose ordinarie e le persone della vita quotidiana. Le sue immagini attente, armoniose e amorevoli di calderoni di rame e ciotole di fragole, di pipe e brocche e mortai e pestelli, articolano un atteggiamento verso la vita in generale: l'importanza della civiltà e del vivere armonioso, l'importanza della bellezza nelle cose di tutti i giorni, il rispetto amorevole per la gente comune che lavora, e un sereno godimento negli oggetti di tutti i giorni e nella vita di tutti i giorni.

A volte è difficile dire se un artista sta esprimendo intenzionalmente qualche emozione nel suo lavoro o se il lavoro è semplicemente un &quot;betrayal&quot; di emozione, nel senso delineato da Vermazen. Spesso possiamo dedurre da un'opera la presenza di atteggiamenti, emozioni, pensieri, convinzioni, ecc. in una persona, senza che il lavoro sia realizzato intenzionalmente per esprimere un'emozione e senza che ci sia necessariamente un'attenta articolazione o delucidazione delle emozioni o dei pensieri espressi. Forse questo è vero per Chardin. Richard Wollheim cita l'esempio de ''[[c:File:Claude Monet - The thaw at Vetheuil.jpg|La débâcle à Vétheuil]]'' di [[w:Claude Monet|Monet]], che interpreta come un'espressione di lutto, e dei sentimenti ambigui di Monet verso la [[w:Claude Monet#La morte di Camille|morte di sua moglie Camille]].&lt;ref&gt;Wollheim, ''Painting as an Art'', 95.&lt;/ref&gt; Probabilmente, il dipinto articola le emozioni e gli atteggiamenti di Monet, mostrando il modo in cui il mondo gli appare: un paesaggio ghiacciato che comincia a sciogliersi nella primavera. Ma è possibile che Monet non fosse consapevole di ciò che stava facendo. Potrebbe aver fatto ''trapelare'' piuttosto che esprimere i suoi sentimenti. D'altra parte, anche se Monet non articolò intenzionalmente le sue emozioni in quest'opera, è pur sempre vero che il dipinto stesso lo fa, articolando un punto di vista sul suo soggetto caratteristico dell'emozione in questione e trasmettendo qualcosa di come ci si sente ad essere in quello stato emotivo.

=== Esprimere emozioni nella scultura e nell'architettura ===
{{Immagine grande|Michelangelo's Pieta 5450 cropncleaned edit.jpg|840px|''[[w:Pietà vaticana|Pietà]]'' di [[w:Michelangelo Buonarroti|Michelangelo]], 1497-1499}}
Molte sculture rappresentative esprimono emozioni come fanno i dipinti, rappresentando persone e scene dal punto di vista di qualcuno che si trova in un particolare stato emotivo. Ma le sculture si concentrano più di qualsiasi altra forma d'arte sul corpo umano e, molto spesso, una scultura esprime un'emozione in senso romantico mostrando come appare e si comporta una persona in un particolare stato emotivo. Quando deduciamo lo stato d'animo della persona dal cui punto di vista è stata realizzata la scultura, di solito deduciamo dal modo in cui il corpo umano è rappresentato dalla scultura. Pertanto, la ''[[w:Pietà vaticana|Pietà]]'' di [[w:Michelangelo Buonarroti|Michelangelo]] mostra la madre addolorata che piange sul figlio morto ed esprime così sia il suo dolore che la sua rassegnazione. Nel mostrare la madre che esprime le sue emozioni per suo figlio nell'espressione facciale, nei gesti e nella postura, l'opera a sua volta esprime ciò che sembra essere la riverenza e il dolore dello stesso scultore.&lt;ref&gt;Cioè, il Michelangelo implicito è reverenziale e addolorato.&lt;/ref&gt; Allo stesso modo, ''[[w:I borghesi di Calais|Les Bourgeois de Calais]]'' di [[w:Auguste Rodin|Rodin]]&lt;ref&gt;''[[w:I borghesi di Calais|Les Bourgeois de Calais]]'' rappresenta un episodio della [[w:Guerra dei cent'anni|Guerra dei cent'anni]] tra Inghilterra e Francia. Dopo che Edoardo III pose l'assedio alla città di Calais nel 1346–7, sei borghesi della città, i principali cittadini, accettarono di sacrificare la propria vita e di consegnare le chiavi della città se il re avesse risparmiato la città stessa. Sebbene la scultura (di cui esistono diverse versioni) sia un monumento al patriottismo, Rodin non rappresentava i borghesi in modo convenzionalmente eroico. Per prima cosa sembrano affamati e deboli dopo aver subito l'assedio per così tanto tempo. Rodin disse di loro: &quot;Non li ho mostrati raggruppati in un'apoteosi trionfante; tale glorificazione del loro eroismo non avrebbe corrisposto a nulla di reale.&quot; Cfr. Nelly Silagy Benedeck, ''Auguste Rodin: The Burghers of Calais'' (New York: Metropolitan Museum of Art, 2000), 20.&lt;/ref&gt; mostra i sei borghesi che esprimono in modo molto diverso emozioni, che vanno dalla paura alla disperazione, dall'angoscia alla profonda tristezza fino all'accettazione dolorosa del proprio destino, nessuna delle quali è la solita espressione di eroismo o di coraggio presente in una scultura patriottica. E attraverso la sua rappresentazione delle loro posture e gesti espressivi, nonché delle loro espressioni facciali, Rodin esprime così il proprio sentimento di empatia per i borghesi.
{{Immagine grande|Calais statue bourgeois.jpg|843px|''[[w:I borghesi di Calais|Les Bourgeois de Calais]]'' di [[w:Auguste Rodin|Auguste Rodin]] (1884-1895)}}

L'architettura è una forma d'arte che non si presta all'espressione personale delle emozioni. Possiamo forse riconoscere che [[w:Antoni Gaudí|Antoni Gaudí]] sta esprimendo le sue emozioni nel complesso della ''[[w:Sagrada Família|Sagrada Família]]'' a Barcellona, ​​ma questo è il massimo possibile per un'architettura che esprime emozione in senso romantico. Una delle idiosincrasie di Gaudí è che progetta mentre costruisce, come un poeta potrebbe scrivere una poesia, adattandosi e modificando continuamente mentre crea. Per quasi tutti gli architetti moderni, la fase di &quot;cancella e ricomincia&quot; avviene durante la progettazione dei piani e/o dei modelli per il futuro edificio. Nel processo di creazione di un progetto, l'architetto può davvero esprimere il suo (di solito è il &quot;suo&quot;) amore per le forme curvilinee, il suo sentimento per gli spazi intimi, la sua predilezione per i materiali naturali, la sua preoccupazione per la struttura, il suo desiderio di creare spazi di vita civile e così via. Il progetto di una chiesa può esprimere la riverenza o il secolarismo dell'architetto; il progetto di un edificio pubblico può esprimere disprezzo per le masse; un progetto per un centro commerciale può esprimere un godimento esuberante per i frutti del capitalismo. Nel complesso, tuttavia, è improbabile che un progetto di un edificio esprima emozioni personali come rabbia, gelosia, tristezza, gioia, paura e così via. L'architettura è più spesso espressiva di atteggiamenti o di una visione del mondo e, ancora una volta, non è sempre facile dire se tali atteggiamenti siano deliberatamente incorporati nel progetto o siano il risultato di preferenze inconsce da parte dell'architetto. Insomma, come per altri tipi di arte, spesso è difficile sapere se un'opera di architettura sia un'espressione o un &quot;betrayal&quot; di atteggiamenti ed emozioni di tipo Vermazen.

Possiamo dedurre dal progetto di una cattedrale gotica, ad esempio, che i suoi artefici ammiravano l'Onnipotente e volevano concretizzare (o rendere in pietra!) l'anelito dei fedeli verso il Cielo. Ma ancora una volta, non ne consegue che ogni singolo scalpellino stesse esprimendo un sentimento personale verso l'Onnipotente. In epoca classica la [[w:Villa Almerico Capra|Villa Rotonda]] del [[w:Andrea Palladio|Palladio]] esprime l'ammirazione dell'architetto per la sobrietà e la proporzione classiche, il suo desiderio di fare del luogo di campagna di un gentiluomo un modello di civiltà e gentilezza. Fu intenzionale? Probabilmente sì, in una certa misura. Ma fino a che punto è impossibile saperlo esattamente. Ai nostri giorni, il progetto di [[w:Peter Eisenman|Peter Eisenman]] per il ''[[:en:w:University of Cincinnati College of Design, Architecture, Art, and Planning|College of Design, Art, Architecture and Planning]]'' dell'[[w:Università di Cincinnati|Università di Cincinnati]] ''esprime'' l'interesse dell'architetto a realizzare un edificio che educhi gli studenti mentre li ospita, il suo desiderio di decostruire gli schemi a griglia di così tanti edifici modernisti, e il suo amore per angoli strani e dimensioni non-standard, e fa trapelare (= ''betrays'') il suo senso dell'umorismo malizioso e forsanche una certa arroganza.

=== Esprimere emozioni nella danza ===
[[File:Stravinsky Nijiinsky.jpg|150px|thumb|[[w:Igor' Fëdorovič Stravinskij|Stravinsky]] e [[w:Vaclav Fomič Nižinskij|Nižinskij]] (1911)]]
Il modo più ovvio in cui la danza articola le emozioni è per mezzo di gesti e comportamenti, spesso in versioni esagerate, che nella vita ordinaria esprimono alcune emozioni. La danza può esprimere con sfumature squisite l'amore giovanile e impulsivo tra Romeo e Giulietta, o la disperazione di Giselle per essere stata tradita dal suo amante, o l'estasi religiosa in ''[[w:La sagra della primavera|La sagra della primavera]]'' di [[w:Vaclav Fomič Nižinskij|Nižinskij]] imitando – spesso in modo semplificato, astratto o esagerato – le azioni, le tendenze all'azione e i gesti con cui le persone nella vita ordinaria esprimono queste emozioni. Come le sculture, anche le ''pièces'' di danza che raccontano una storia o rappresentano in qualche modo possono essere espressivi in ​​un doppio senso, regalandoci personaggi che esprimono le loro emozioni in gesti e azioni e in tal modo esprimono anche la visione emotiva del coreografo. Ma anche le opere astratte di danza possono essere espressive, nel senso che i movimenti e i gesti dei danzatori esprimono diverse emozioni, anche se non rappresentano personaggi in una storia o in una narrazione. Le opere astratte possono esprimere risposte emotive al mondo in generale, così come, in alcuni casi, una visione del tipo di mondo che susciterebbe tali risposte.

Ecco forse un buon punto per notare che una &quot;expressive performance&quot; – una che venga eseguita ''[[:en:w:Glossary of music terminology#E|espressivo]]'' – è una performance che enfatizza i gesti espressivi.&lt;ref&gt;Cfr. [[Ascoltare l'anima/Capitolo 8|Capitolo 8]] per una discussione di Tormey e della musica suonata ''espressivo'' (= in modo ''espressivo'').&lt;/ref&gt; Come abbiamo visto, ci possono essere gesti espressivi nella pittura, come nelle opere di Delacroix, Munch e Pollock. Ci possono essere anche performance espressive di musica, sia vocale che strumentale, così come performance espressive in film e teatro. Ma forse gli esempi più chiari di espressività in questo senso si trovano nella danza, in cui le azioni e i gesti corporei sono essi stessi il principale mezzo di espressione.

=== Ritrovare l'espressione romantica ===
In che senso la teoria che ho abbozzato è una teoria ''romantica'' dell'espressione nello spirito delle antiche Teorie dell'Espressione? Alla fine del [[Ascoltare l'anima/Capitolo 8|Capitolo 8]] ho enumerato cinque aspetti importanti della Teoria dell'Espressione. Credo che tutte e cinque le caratteristiche siano catturate dalla mia versione moderna della teoria.

'''1'''. In primo luogo, un'opera d'arte è un'espressione solo se chiarisce un'emozione e la porta alla coscienza. Ho appena cercato di spiegare ''come'' un'opera può farlo. È importante notare che nel suo senso primario l'articolazione di un'emozione, come l'ho descritta, è un atto intenzionale: l'artista deve aver ''inteso'' articolare un'emozione nel modo in cui l'ho descritto. Ciò non significa che intenda esprimere un'emozione particolare che può dettagliare in anticipo, ma che la sua impresa di scrivere la poesia o dipingere il quadro è in parte un'impresa di espressione, di esprimere le emozioni di una ''persona'', sia le sue proprie o quelle di un personaggio o altra ''persona'' all'interno o dietro l'opera. Tuttavia, secondo la mia seconda definizione di espressione in un’''opera'' piuttosto che in un artista, un'opera d'arte può articolare un'emozione anche se l'artista non pensava a se stesso come articolatore o espressore di qualcosa.

[[File:Święto wiosny, choreografia Maurice Béjart, Polski Balet Narodowy, fot. Ewa Krasucka TW-ON.jpg|180px|thumb|Scena finale de ''[[w:La sagra della primavera|La sagra della primavera]]'' di [[w:Maurice Béjart|Béjart]] (2011)]]
'''2'''. L'emozione e la sua espressione nascono insieme. Nella mia teoria, come nell'antica Teoria dell'Espressione, è nell'articolazione dell'emozione che si identifica l'emozione stessa: un punto di vista specifico (basato su alcuni interessi o desideri specifici), che è rappresentato in una poesia o in un dipinto, costituisce il punto di vista che caratterizza un'emozione specifica quando l'artista riflette su di essa e &quot;recollects it in tranquility&quot;. Una ''pièce'' di danza consiste in un insieme di comportamenti che identifica un'emozione per l'esatta natura delle tendenze comportamentali, dell'attività motoria e dei gesti espressivi che include. Quindi è solo dopo che la poesia, il dipinto o la danza sono finiti che l'artista e il pubblico possono cogliere esattamente quale emozione è stata espressa. I gesti nella danza o nella musica sono spesso semplificati ed esagerati, come per astrarre l'essenza del gesto espressivo in una forma purificata. (Naturalmente tali gesti sono spesso formalmente piacevoli oltre che espressivi.)

'''3'''. Scrivere una poesia, dipingere un quadro e così via, non è solo questione di apprendere un'abilità, ma di creare una visione originale. In alcuni casi la visione è ciò che vediamo sulla tela o ciò che leggiamo nella poesia: la visione di Friedrich di un paesaggio spiritualizzato, o la visione di Keats di un mondo senza tempo di arte e bellezza. Sono visioni originali e sono espressioni di stati emotivi nuovi e unici. A volte la visione è la sequenza originale di toni o movimenti di danza, che articolano uno stato emotivo per analogia con tendenze all'azione e gesti vocali e altri gesti corporei. Ancora una volta, l'esatta sequenza dei movimenti di danza ci dà una visione del giovane amore (''Romeo e Giulietta''), o della disperazione di Giselle per il suo tradimento, o dell'estasi religiosa primitiva (''La sagra della primavera''). A nessuno può essere insegnato come esprimere le emozioni in questo modo: è una questione di tentativi ed errori e di riconoscere quando si è raggiunta con successo un'espressione.

'''4'''. I Teorici dell'Espressione insistono sul fatto che il pubblico non solo percepisce ciò che viene espresso, ma ricrea l'emozione espressa nella sua immaginazione. Ho suggerito come il pubblico arriva a capire un'opera d'arte che è un'espressione. Imparano a vedere il mondo attraverso gli occhi della ''persona'' e di conseguenza a provare alcuni dei sentimenti che è probabile che una persona in quello stato emotivo abbia. Coloro che imparano a guardare la natura come ce la mostra Friedrich sentiranno un cambiamento rispetto al loro normale orientamento verso il mondo. Nella ''[[w:La grande riserva|Grande Riserva di Dresda]]'' la convessità del mondo sembra protendersi per abbracciare lo spettatore, come se fosse diventato parte di quel mondo. Non vediamo solo questo; lo sentiamo. Allo stesso modo, Keats ci offre un tale resoconto momento per momento del modo in cui lui (o la sua ''persona'') sperimenta il canto dell'usignolo, i pensieri e i ricordi che evoca, gli stati d'animo che induce, i desideri che accende, che anche noi siamo in grado di viverlo un po' allo stesso modo. Come vedremo più avanti, questi effetti sono probabilmente più potenti nella musica.

'''5'''. L'espressione è un mezzo per la conoscenza. L'artista apprende l'emozione espressa e così fa il pubblico nel ricrearla per se stesso. Questo è un tipo di monitoraggio cognitivo dell'emozione. In che modo allora l'artista &quot;venendo a conoscenza&quot; di un'emozione differisce dallo psicologo o dal filosofo? La differenza è questa: sia i filosofi che gli psicologi nei loro diversi modi ''generalizzano'' sulle emozioni. I filosofi fanno pop-psicologia, cercando di fornire descrizioni o astrazioni su cosa siano le emozioni in generale, o cosa siano l'amore o la vergogna in generale. Gli psicologi si occupano anche di descrizioni, ma in un modo più orientato empiricamente. Chiedono a soggetti particolari come si sono sentiti in situazioni così e così, o quale sia la differenza tra vergogna e colpa. Solo l'artista individua e articola le emozioni in modo tale da farci capire cosa si prova ad essere nello stato emotivo espresso. Le emozioni che Keats articola nella sua ''&quot;Ode&quot;'' sono complesse e uniche per l’''Ode'' stessa. Posso descriverlo come un sentimento di desiderio e posso dire approssimativamente di cosa si tratta, ma questo è un giudizio sommario in termini pop-psicologici generalizzati. Ciò che Keats trasmette nella sua poesia è una sequenza di pensieri, desideri, immagini e punti di vista che caratterizza la sua mutevole esperienza emotiva in modo tale che possiamo in una certa misura condividerla. Il ritmo, l'[[w:onomatopea|onomatopea]], le immagini e così via che usa, ci aiutano a sentire e quindi a cogliere ciò che sta cercando di esprimere.

=== Espressione e ricreazione dell'emozione in un pubblico ===
Se l'espressione artistica di un'emozione ha successo, è espressiva. E questo significa che permette al pubblico di provare qualcosa di come sia trovarsi nello stato emotivo articolato nell'opera d'arte. Significativamente, parte della concezione romantica dell'espressione è che le nostre risposte alle opere espressive sono esse stesse ''emotive'': è attraverso l'evocare le nostre emozioni che arriviamo a comprendere ciò che è stato espresso nell'opera. Leggendo ''&quot;Ode to a Nightingale&quot;'' di Keats, possiamo scoprire qualcosa di come sia desiderare un mondo senza tempo di arte e bellezza: abbiamo un'idea del punto di vista che articola l'oratore drammatico e – attraverso ritmo e immagini e così via – un'idea dei movimenti corporei e dei sentimenti caratteristici di questo stato di ''longing'' (= &quot;desiderio struggente&quot;). Osservando i paesaggi di Friedrich, abbiamo un'idea del punto di vista emotivo del pittore e delle sensazioni corporee che prova mentre contempla la Natura.

Quando guardiamo un pezzo di danza (supponendo che non siamo partecipanti), ci impegniamo in un'attività motoria e autonomica che comunica ancora più direttamente ciò che viene espresso: possiamo davvero sentire ciò che i ballerini esprimono sul palco. Naturalmente la nostra stessa attività corporea è in una certa misura soppressa. I nostri muscoli possono irrigidirsi, la nostra pressione sanguigna può aumentare e possiamo sentirci come se stessimo allungando le braccia e flettendo le gambe, ma per tutto il tempo siamo seduti decorosamente a teatro. Tuttavia, poiché la danza evoca in noi risposte corporee, abbiamo un'idea acuta di ''come ci si sente'' ad essere orgogliosi e risentiti o in preda all'amore giovanile o colpiti dal dolore o dalla rabbia.&lt;ref&gt;Ricordiamoci degli esperimenti di Ekman nonché i risultati neurofisiologici riportati nelle note.&lt;/ref&gt; Nel [[Ascoltare l'anima/Capitolo 3|Capitolo 3]] ho notato che indurre certi cambiamenti corporei caratteristica di un'emozione (basilare) induce altri sintomi corporei dell'emozione, come anche auto-segnalazioni che si è in quel dato stato emotivo. Una delle caratteristiche più notevoli della danza è che è un'arte ''corporea'' capace non solo di articolare le emozioni per mezzo di posture, tendenze all'azione e gesti corporei espressivi, ma anche di indurre stati corporei nel pubblico.

Un buon criterio per comunicare con successo un'emozione in un'espressione artistica è che produca una risposta emotiva appropriata da parte dello spettatore, dell'ascoltatore o del lettore.&lt;ref&gt;Ma dovremmo ricordare le qualificazioni dei Capitoli precedenti. Lo spettatore, l'ascoltatore o il lettore deve essere &quot;qualified&quot;, cioè familiare con il genere e lo stile dell'opera, con le convenzioni invocate, e così via. Diverse risposte emotive possono essere ugualmente &quot;appropriate&quot;, date le differenze tra l'autore dell'opera e il pubblico. Tuttavia, se un'opera di genuina espressione romantica riesce nel suo obiettivo, sarà possibile per il pubblico essere in grado in una certa misura di &quot;ricreare&quot; da sé le emozioni espresse. Se sto cominciando a suonare come Tolstoj, dovrei ricordare ai lettori che l'espressione dell'emozione in senso romantico implica l'articolazione e la delucidazione dell'emozione – il suo monitoraggio cognitivo – non semplicemente l'&quot;infezione&quot; data da essa. Cfr. Leo Tolstoy, ''What Is Art?'', trad. {{en}} Aylmer Maude (Indianapolis: Bobbs‐Merrill, 1960), in merito alla &quot;teoria dell'infezione&quot;.&lt;/ref&gt; Come ho sottolineato in tutto questo libro, le emozioni sono interazioni tra persone (o altri organismi) e il loro ambiente. Una risposta emotiva è una risposta fisiologica a qualcosa che è valutata affettivamente come significativa in qualche modo per la sopravvivenza e il benessere di me o dei miei. Uno degli aspetti più significativi dell'ambiente dal punto di vista della sopravvivenza e del benessere sono le reazioni emotive dei conspecifici. Tutte le persone normali nascono con la capacità di leggere volti, voci e gesti e di rispondere emotivamente (come risultato di valutazioni affettive rapide e automatiche) a ciò che trovano lì. Come per qualsiasi risposta emotiva a uno stimolo valutato affettivamente come significativo per me o per i miei, la mia risposta corporea a un'espressione mi avviserà del suo significato. Le opere paradigma dell'espressione romantica sono state costruite con cura in modo da articolare l'emozione espressa e incoraggiare il pubblico a rispondere emotivamente ad essa per capire cosa viene espresso. La mia reazione istintiva mi dà un indizio su ciò che viene espresso, ma sono anche incoraggiato a monitorare cognitivamente e riflettere sulla mia reazione. In breve, un'espressione emotiva evocherà emozione in coloro che la osservano, la ascoltano o la provano ''a causa di ciò che significa sullo stato emotivo della persona che esprime l'emozione''. E nel caso standard dell'espressione emotiva nell'arte come nella vita reale, ''la risposta all'espressione è essa stessa emotiva''.

Nei capitoli precedenti abbiamo visto come una reazione emotiva appropriata a ''The Reef'' di Edith Wharton può aiutarci a capire il romanzo e imparare da esso sulla vita. Nei Capitoli sull'espressione ho dato risalto alla poesia lirica piuttosto che al romanzo, poiché la poesia lirica è la sede naturale del concetto di espressione. Tuttavia, i tipi di romanzi realistici di cui ho parlato nei Capitoli precedenti sono anche in molti modi illustrativi delle idee romantiche. In ''The Reef'', Edith Wharton si intromette solo occasionalmente con la propria voce e, sebbene i suoi atteggiamenti guidino la storia, le persone le cui emozioni sono espresse in modo più vivido sono i personaggi Anna e Darrow. Proprio come abbiamo bisogno che le nostre emozioni vengano evocate per capire Anna, Darrow e ''The Reef'' in generale, così dobbiamo rispondere emotivamente a qualsiasi opera che sia un'espressione nel senso romantico che ho definito. È possibile considerare ''La grande riserva'' di Friedrich solo come una bella immagine di un paesaggio tedesco vuoto. Ma è anche un'opera altamente espressiva, che esprime le emozioni di Friedrich e ci fa inoltre ''provare'' quelle emozioni. ''La Chasse aux lions'' di Delacroix esprime le emozioni violente dei suoi protagonisti come anche l'eccitazione di Delacroix, e l'effetto viscerale che il dipinto può avere sugli spettatori li aiuta a rilevare i sentimenti violenti che esprime.

Infine, una domanda che ho lasciato senza risposta è la domanda su come esattamente dovremmo pensare alle &quot;qualità espressive&quot; ora che abbiamo una migliore comprensione di cosa sia l'espressione. Nel [[Ascoltare l'anima/Capitolo 8|Capitolo 8]], ho sostenuto che era sbagliato equiparare le qualità espressive con le qualità che prendono il nome da parole emotive, come &quot;felice&quot; e &quot;triste&quot;. Una poesia triste è semplicemente una poesia che ha una qualche connessione con la tristezza, e questa connessione, come nota saggiamente Sparshott, è &quot;sometimes of one sort, sometimes of another sort and most often of no definite sort at all&quot;.&lt;ref&gt;Si veda il Capitolo 8.&lt;/ref&gt; Vorrei suggerire che dovremmo limitare il termine &quot;qualità espressiva&quot; a quelle qualità in un'opera d'arte (o in altre cose, come allegri ruscelli e angosciate querce secolari) che non solo sono nominate da una parola emotiva, ma suscitano anche emozioni appropriate. Più in particolare, le ''qualità espressive'' sono ''qualità che possono essere colte attraverso le emozioni che suscitano''. Una &quot;poesia triste&quot; inespressiva – che non ha la qualità espressiva della tristezza – potrebbe non suscitare alcuna emozione o evocare emozioni irrilevanti per la sua tristezza. La mia triste poesiola nel Capitolo 8 sul mio desiderio di un cagnolino amorevole ha lo scopo, semmai, di farvi ridere.&lt;ref&gt;Anche se potrebbe rendervi tristi per le mie scarse capacità poetiche.&lt;/ref&gt; Se una poesia triste come il mio ''[[:en:w:doggerel|doggerel]]'' vi fa ridere, questa reazione non vi avvisa della tristezza nella poesia; attira invece la vostra attenzione sulla sua comica inettitudine (supponendo che abbiate un buon senso dell'umorismo). Il contrasto con una poesia come ''&quot;[[:en:w:Dejection: An Ode|Dejection: An Ode]]&quot;'' di Coleridge è come il giorno e la notte. La poesia di Coleridge è una genuina espressione romantica della malinconia in una ''persona'' (anzi nello stesso Coleridge), e fa provare ai lettori com'è provare malinconia nel modo preciso espresso dalla poesia. Ma è anche ragionevole dire che la poesia ha la ''qualità espressiva'' della malinconia. In altre parole, oltre ad essere una poesia malinconica, induce anche certe emozioni – malinconia, tristezza, e così via – in coloro che la leggono con comprensione, e inoltre, può benissimo essere attraverso la malinconia e la tristezza che induce che il lettore è avvisato della malinconia nella poesia.

Ciò non vuol dire che le qualità espressive nelle opere d'arte siano semplicemente qualità che suscitano emozioni corrispondenti&lt;ref&gt;Si noti che la qualità espressiva della malinconia non induce necessariamente la malinconia ma altre emozioni correlate come, forse, la tristezza. Si veda il Cap. 12 per ulteriori informazioni su questo argomento.&lt;/ref&gt; nel pubblico, solo che (sto suggerendo) un buon criterio per quelle che dovrebbero essere considerate ''qualità espressive'' è che esse evocano emozioni corrispondenti nel pubblico e che queste emozioni possono avvisare il pubblico sulle qualità espressive dell'opera. Parimenti, l'espressione romantica dell'emozione nelle opere d'arte non è ''la stessa cosa'' dell'eccitazione dell'emozione nel pubblico. Tuttavia, un buon criterio per un'espressione artistica di successo è che susciti emozioni appropriate nel pubblico. Per prendere in prestito le parole di Coleridge nella ''Dejection Ode'', la speranza di un'espressione genuina sia per l'artista che per il pubblico è &quot;from outward forms to win | The passion and the life, whose fountains are within&quot;.

L'arte che per molti versi riesce meglio a comunicare emozioni in questo modo è l'arte della [[w:musica|musica]], alla quale è dedicato il resto di questo mio libro.

== Note ==
{{Vedi anche|Serie dei sentimenti|Serie delle interpretazioni}}
&lt;div style=&quot;height: 200px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt;&lt;references/&gt;&lt;/div&gt;

{{Avanzamento|100%|7 aprile 2022}}
[[Categoria:Ascoltare l'anima|Capitolo 9]]</text>
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    <title>Israele – La scelta di un popolo/Conclusione</title>
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{{Immagine grande|Stanisław Grocholski - Praying Jew - MP 128 - National Museum in Warsaw.jpg|550px|''Ebreo in preghiera'', di [[:en:w:Stanisław Grocholski|Stanisław Grocholski]] (1892)}}

== CONCLUSIONE ==
[[File:Michael wyschogrod head shot2.jpg|thum|150px|right|thumb|[[:en:w:Michael Wyschogrod|Michael Wyschogrod]]]]
=== La più recente teologia ebraica dell'Elezione ===
Una felice alternativa all'inadeguatezza del survivalismo laico che abbiamo brevemente esaminato nell'Introduzione è il recentissimo tentativo di rinnovare la discussione sulla teologia dell'identità ebraica da parte del pensatore ebreo contemporaneo '''[[:en:w:Michael Wyschogrod|Michael Wyschogrod]]''' (1928–2015). L'opera di Wyschogrod è un'importante rinascita ed è opera di un ebreo religiosamente impegnato, teologicamente serio e filosoficamente acuto. Si avvicina anche a quello che considero l'autentico insegnamento dell'ebraismo biblico-rabbinico. Tuttavia, ho alcune differenze importanti con la sua impostazione. Ma a causa della grande somiglianza delle nostre preoccupazioni teologiche, voglio discuterne a questo punto e poi entrare direttamente nella mia visione teologica sull'argomento.

Nel suo recente libro, ''The Body of Faith: Judaism as Corporeal Election'' (1983), Wyschogrod sostiene con forza la centralità dell'elezione di Israele. Il suo punto fondamentale sembra essere, nelle sue stesse parole:
{{citazione|Why does God proceed by means of election, the choosing of one people among the nations as his people? Why is he not the father of all nations, calling them to his obedience and offering his love to man, whom he created in his image? . . .&lt;br/&gt;
We must avoid an answer that does too much. Any answer that would demonstrate that what God did was the only thing he could have done or that it was the right thing to do would be too much of an answer. God must not be subject to necessity or to a good not of his making, and must not be judged by standards external to him.|''The Body of Faith'' (New York, 1983), 58}}
Mentre Wyschogrod sviluppa questo punto chiave, egli invoca il modello buberiano della relazione [[w:Martin_Buber#Io e Tu (Ich und Du)|Io-Tu]]. Come [[w:Martin Buber|Buber]], Wyschogrod sostiene che una tale relazione non ha antecedenti. Niente ci prepara a questo, tanto meno ci conduce in esso. A differenza di Buber e più simile a Franz Rosenzweig, tuttavia, Wyschogrod vede questa relazione come avente dei conseguenti, principalmente la Torah e i suoi comandamenti.&lt;ref&gt;Cfr. Buber, ''I and Thou'', trad. {{en}} W. Kaufmann (New York, 1970), 62-63.&lt;/ref&gt; In altre parole, come Rosenzweig e a differenza di Buber, Wyschogrod vede una connessione integrale tra fede e legge. L'elezione di Israele da parte di Dio è una presenza, che di per sé può portare ad altri fattori, ma che non può essere inclusa in un tutto più ampio.

Le domande che ora devono essere rivolte a Wyschogrod sono quelle che devono essere rivolte a qualsiasi serio teorico dell'elezione. E sono: (1) In che modo questa relazione tra Israele e Dio è diversa da qualsiasi altra relazione tra una nazione e il suo &quot;dio&quot;? (2) In che modo questa relazione è collegata alla relazione creativa di Dio con il resto del mondo, specialmente con tutti gli altri popoli? (3) Come funziona la Torah in questa relazione tra Dio e Israele?

Per cominciare con l'ultima domanda, Wyschogrod vede chiaramente che la Torah è stata data per il bene dell'elezione di Israele, cioè è la Torah che struttura questa relazione e le dà il vero contenuto:
{{citazione|But the law is addressed only to Israel. It is not a universal law, obedience to which is expected of all peoples. Apart from the Noachide commandments, the Torah is addressed only to Israel... Israel is not the accidental bearer of the Torah. The Torah grows out of Israel's election ... the Torah is not a demand that exists apart from the being of Israel.|''The Body of Faith'', 211}}
In questo senso, è evidente il motivo per cui Wyschogrod si oppone con forza a qualsiasi ipotesi che l'identità ebraica sia subordinata all'accettazione degli insegnamenti della Torah e alla pratica dei suoi precetti. Ovviamente, crede che tale accettazione e pratica accrescano il senso di elezione di un ebreo e le diano un significato. Tuttavia, egli sembra sostenere che l'elezione di Israele sia qualcosa di ''sola gratia'' ed è vera anche quando gli ebrei ignorano gli obblighi dell'alleanza, anche quando li rifiutano.&lt;ref&gt;Cfr. ibid., 174 segg.&lt;/ref&gt;

Questo è il motivo per cui Wyschogrod insiste sulla totale storicità della Torah; non contiene alcuna legge naturale. L'elezione di Israele da parte di Dio è l'evento principale e il dare/ricevere la Torah è l'evento secondario, che è per il bene del significato continuo di questo evento primario. È ciò che rende questo evento un processo infinito. Da questo punto di vista, non sembra esserci nulla di primordiale nella Torah. È completamente all'interno della storia, e la storia è sempre qualcosa di locale.&lt;ref&gt;Cfr. ''ibid.'', 177-179. &lt;/ref&gt; Non esiste una  ''S''toria come categoria cosmica generale.

Abbiamo già visto che la differenza tra la relazione di Israele con Dio e la relazione di qualsiasi altra nazione con il suo &quot;dio&quot; è che il Dio di Israele è simultaneamente il creatore del mondo. Di conseguenza, c'è una connessione tra il modo in cui si vede la relazione di Dio con Israele come suo elettore, e come si vede il rapporto di Dio con il resto del mondo come suo creatore. In effetti, solo quest'ultimo rapporto consente al rapporto di Israele con Dio di essere essenzialmente e riconoscibilmente diverso dal rapporto di qualsiasi altra nazione con il suo &quot;dio&quot;.

Nel particolare approccio di Wyschogrod, infatti nell'ultima citazione del suo libro, si riferisce ai &quot;[[w:Noachismo|comandamenti noachici]]&quot;. Dal momento che non ha fornito alcuna indicazione di sostenere qualcosa di simile alla teoria del diritto naturale, si può solo presumere che consideri questi [[w:Noè#L'alleanza noachica secondo la Torah|comandamenti di Noè]] altrettanto storicamente contingenti come lo è la Torah data a Israele. Entrambi sono il prodotto della rivelazione specifica di Dio nella storia. La dottrina dei comandamenti noachici indica la convinzione che Dio non ha lasciato il resto del mondo senza il Suo governo, anche dopo la Sua elezione di Israele. Dio non ha semplicemente ''avviato'' il resto del mondo ad &quot;arrangiarsi da solo&quot;, per conto suo, come vorrebbero il [[w:deismo|deismo]] e simili. La domanda è: in che modo la rivelazione alle nazioni del mondo è collegata alla rivelazione a Israele?

Lo stesso Wyschogrod non pone questa domanda. Tuttavia, è molto implicito nella sua tipologia teologica e, quindi, la domanda può essere posta e una risposta tentata da chi è interessato alle implicazioni della sua posizione sull'elezione di Israele, posizione che ha precedenti nella tradizione ebraica.

In un brano alquanto enigmatico, Wyschogrod afferma:
{{citazione|And it is also true that a father loves all his children, so that they all know of and feel the love they receive, recognizing that to substitute an impartial judge for a loving father would eliminate the preference
of the specially favored but would also deprive them all of a father. The mystery of Israel's election thus turns out to be the guarantee of the fatherhood of God towards all peoples, elect and nonelect, Jew and gentile.|''The Body of Faith'', 65}}
Considerando questo passo nel contesto delle sue opinioni sulla storicità totale della rivelazione, si potrebbe dire che Dio è collegato ai gentili ''tramite'' il Suo rapporto con Israele. Ciò significa che i gentili imparano di essere anch'essi figli del Dio vivente accettando il fatto che il rapporto più pieno di Dio è quello con Israele, rapporto che è presentato e dato contenuto normativo nella Torah.&lt;ref&gt;Ciò che Wyschogrod ha trascurato, tuttavia, è il fatto che nella Bibbia Dio è chiamato &quot;padre&quot; solo direttamente nella sua relazione (sebbene in definitiva metaforicamente) con Israele (cfr. per es., {{passo biblico2|Geremia|31:8}}) in quanto Israele è chiamato &quot;figli&quot; (cfr. per es., {{passo biblico2|Dt|14:1}}) nella loro relazione con Dio. Anche un passo preferito degli ebrei liberali: &quot;Non abbiamo forse tutti un solo padre? Non ci ha creati uno stesso Dio?&quot; ({{passo biblico2|Malachia|2:10}}), si conclude con un monito a coloro che hanno &quot;profanato l'alleanza dei nostri padri&quot; (''berit avoteinu''). Inoltre, il &quot;padre&quot; qui menzionato potrebbe benissimo essere Giacobbe, il capostipite del popolo d'Israele (cfr. il relativo commento di Ibn Ezra; si veda anche il commento di Ibn Ezra su {{passo biblico2|Giobbe|34:36}}; cfr. il commento di Rashi in merito). E, infine, il riferimento a Dio come creatore potrebbe benissimo essere a Dio come ''creatore dell'alleanza con Israele'' piuttosto che come creatore del mondo (cfr. {{passo biblico2|Is|43:1}}). In altre parole, il rapporto di Dio con le altre nazioni non è intimo come quello di un padre, ma qualcos'altro, cioè quello di creatore, giudice, finanche benefattore (cfr. per es. {{passo biblico2|Sal|148:5;96:13;145:9}}). Ciò non significa che Dio non sia interessato alle nazioni del mondo o che non si interessi di loro. Tuttavia, l'amore è qualcosa che solo Israele sperimenta nell'insegnamento biblico. Sebbene alcuni abbiano visto implicazioni oblique della paternità universale di Dio in alcuni passi biblici isolati (si veda, ad esempio, ''Midrash Mishlei'' su {{passo biblico2|Proverbi|10:1}} rif. {{passo biblico2|Sal|68:6}}, cur. Buber, 32b; Hizquni, ''Commentary on the Torah'': {{passo biblico2|Esodo|4:22}}), la nozione dell'amore di Dio per il mondo sembra essere più centrale nell'insegnamento del Nuovo Testamento (cfr. {{passo biblico2|Gv|3:16}}; anche, {{passo biblico2|Mt|28:18-20}}).&lt;/ref&gt; Poiché quella Torah esprime anche il continuo interesse di Dio per loro, per quanto secondario tale interesse possa essere. Riconoscendo la verità di tale relazione e apprezzandone almeno parte del contenuto nella propria vita collettiva e individuale, questi gentili possono essere successivi partecipanti all'alleanza.

Tale riconoscimento e appropriazione, poiché è totalmente dentro la storia, può essere fatto in modo coerente solo da un precedente riconoscimento che Israele è il popolo eletto di Dio e che ha ricevuto la rivelazione più diretta e completa da Dio. Inoltre, questa rivelazione include anche norme in base alle quali questi gentili devono vivere in un rapporto meno diretto e più frammentario con Dio.

Sembrerebbe che gli unici gentili che abbiano mai fatto un tale riconoscimento, per quanto ambivalenti siano stati così spesso al riguardo, siano cristiani. Solo il cristianesimo ha accettato la verità storica dell'elezione da parte di Dio di Israele e della rivelazione della [[w:Tōrāh|Torah]] a [[w: Mosè|Mosè]], per quanto si sia discostato dalle interpretazioni e dalle relative applicazioni ebraiche. Tuttavia, quei cristiani che oggi cercano di avvicinarsi alle radici ebraiche della loro fede cristiana, cristiani con i quali Michael Wyschogrod è stato una personalità importante in un dialogo intimo, sembrano essere disposti a riconoscere non solo la necessità dell'ebraismo per quella fede, ma allo stesso modo la continua presenza primaria del popolo ebraico per questo. In effetti, si può vedere l'attuale progetto teologico del teologo protestante [[:en:w:Paul van Buren|Paul van Buren]] (1924–1998), che van Buren presenta come relativo alla &quot;realtà ebraico-cristiana&quot;, quale controparte cristiana della teologia dell'elezione di Israele proposta da Wyschogrod.&lt;ref&gt;Cfr. ''A Theology of the Jewish-Christian Reality'' (2 voll., San Francisco, 1980, 1983), 1:132, 156.&lt;/ref&gt; Pertanto, questo nuovo interesse cristiano per l'ebraismo del moderno popolo ebraico è la dimostrazione storica di una risposta gentile alla sollecitudine di Dio per tutta la Sua creazione, sollecitudine che può essere compresa e vissuta solo ''attraverso'' un contatto duraturo con Israele quale eletto di Dio.

=== La correlazione tra ''Elezione'' e ''Torah'' ===
[[File:Vorsatzpapier.jpg|150px|left|Illustrazione di Ephraim Moses Lilien (1906)]]
[[File:Lilien Moses.jpg|180px|right|Illustrazione di Ephraim Moses Lilien (1908)]]
Sebbene la sua enfasi sull'irriducibilità dell'elezione di Israele corrisponda a gran parte dell'insegnamento ebraico classico, non posso accettare la teoria di Wyschogrod per due ragioni: una teorica, l'altra pratica.

Nell'insegnamento ebraico classico c'è una dialettica tra una teologia della grazia e una teologia del merito. Da un lato, Dio ha scelto il popolo d'Israele e questa scelta chiaramente non è dovuta ad alcun merito precedente da parte di Israele. È ''sola gratia'', come abbiamo già visto in dettaglio nel [[Israele – La scelta di un popolo/Capitolo 4|Capitolo 4]]. Ma d'altra parte, l'alleanza richiede che il popolo d'Israele la meriti osservando i comandamenti di Dio nella Torah. Quindi, nonostante &quot;anche se Israele ha peccato, è sempre Israele&quot;, è stato riconosciuto dalla tradizione ebraica normativa che ci sono casi in cui gli ebrei possono allontanarsi così tanto dalla Torah che, a tutti gli effetti, essi – e ancor di più i loro figli e nipoti – perdono davvero la loro elezione e relativi privilegi.&lt;ref&gt;Cfr. TB Kiddushin 68b rif. {{passo biblico2|Dt|7:4}}; TB Yevamot 17a e Meiri, ''Bet Ha-Behirah'', cur. Dickman, 91.&lt;/ref&gt; In altre parole, il biblismo di Wyschogrod e la sua effettiva subordinazione della Torah al popolo ebraico non sono adeguati alla genuina dialettica tra grazia e merito, tra elezione e obbligo, all'interno dell'insegnamento ebraico classico.&lt;ref&gt;Per il biblismo esplicito di Wyschogrod, cfr. ''The Body of Faith'', xiv-xv. Tuttavia evita esplicitamente il caraismo, la versione ebraica di ''sola scriptura'', e vede l'ebraismo rabbinico come l'autentica continuazione della Scrittura. Wyschogrod giustamente insiste sul fatto che la teologia ebraica deve essere radicata nella Bibbia, fino al punto di dover escogitare categorie ontologiche coerenti con essa piuttosto che basarsi sulle categorie della metafisica antica o moderna che sono incoerenti con essa. Con questa premessa, sono pienamente d'accordo.&lt;/ref&gt; Il popolo ebraico è per il bene della Torah almeno quanto la Torah lo è per il popolo ebraico.&lt;ref&gt;Cfr. ''Kohelet Rabbati'' 1.9 e ''Midrash Ha-Gadol'': Bere’sheet, cur. Margulies, 245 rif. {{passo biblico2|Isaia|65:22}}; inoltre, M. Kadushin, &quot;Some Aspects of the Rabbinic Concept of Israel: A Study in the Mekilta&quot;, ''Hebrew Union College Annual'' (1945), 19:70 segg.&lt;/ref&gt; Qui deve esserci qualcosa nella Torah, per la quale vive il popolo ebraico tanto quanto la Torah vive per il popolo ebraico, che fa parte dell'ordine preistorico creato.

Se la Torah è solo per il bene dell'elezione di Israele, allora potrebbe anche essere considerata nell'interesse del suo egoismo nazionalistico. Perché se il popolo d'Israele è l'unica ''raison d'être'' della Torah, non c'è più spazio in essa per uno standard più elevato in base al quale si possa giudicare l'interesse nazionalistico. Ma chiaramente, i profeti d'Israele insegnarono diversamente. Nel loro insegnamento, il Signore della natura e della storia giudica Israele come giudica il mondo intero. Quindi lo standard del giudizio divino (''mishpat'') deve essere visto come trascendente ciò che viene giudicato da esso. &quot;Voi dite: ‘La via del Signore non è ben regolata (''lo yitakhen'')’?&quot; Io vi giudicherò (''eshpoi'') ciascuno secondo le vostre vie, o casa d'Israele!&quot; ({{passo biblico2|Ezechiele|33:20}}) Israele è tenuto a obbedire alla Torah anche se non è nel suo interesse nazionalistico. Quindi, l'accettazione dell'[[w:Concilio di Jamnia|Accademia di Yavneh]] piuttosto che della capitale Gerusalemme e del suo Tempio da parte di [[w:Jochanan Ben Zakkai|Rabban Yohanan ben Zakkai]] nel primo secolo dell'[[w:era volgare|era volgare]] indica sicuramente che la sovranità nazionale era molto qualificata affinché la Torah potesse essere suprema.&lt;ref&gt;Cfr. TB Gittin 56b.&lt;/ref&gt;

L'implicazione pratica dell'assumere che la Torah abbia il solo scopo di affermare l'elezione di Israele è di non vedere uno standard trascendente che governi le relazioni di Israele con le nazioni del mondo. L'unico rapporto possibile, quindi, è quello in cui i gentili accettano la sovranità e il dominio ebraico, sia esso politico o solo &quot;religioso&quot;.&lt;ref&gt;Cfr. [[Maimonide]], ''[[Mishneh Torah]]'': Melakhim, 8.10 e 9.14. Cfr. Nahmanide, ''Commentario alla Torah'': {{passo biblico2|Genesi|34:13}}.&lt;/ref&gt; Ciò non significa, ovviamente, che questa posizione teologica porti necessariamente a programmi politici in cui gli ebrei devono dominare non-ebrei in modo coercitivo. Fortunatamente, nella tradizione ebraica, la pratica non deve essere semplicemente dedotta dalla teoria, specialmente dalla teologia.&lt;ref&gt;Cfr. TG Pe’ah 2.4/10a; ''Otsar Ha-Ge’onim'': Hagigah, cur. B. M. Lewin (Haifa e Gerusalemme, 1932), vol. 5, nn. 67-69.&lt;/ref&gt; Nei casi in cui il problema è la coercizione, è necessario considerare una varietà di norme prima di prendere qualsiasi decisione pratica finale. Tuttavia, questo tipo di teologia può prestarsi fin troppo facilmente a un tale programma pratico di dominio coercitivo. In effetti, un suo sostenitore coerente non avrebbe argomentazioni teologiche con cui argomentare contro tali programmi, per quanto uno possa esserne moralmente offeso.

L'unico modo per uscire da questo enigma teologico-politico, mi sembra, è quello di costituire filosoficamente la dottrina dell'elezione di Israele in modo che, almeno nell'interazione dialettica, la dottrina della rivelazione della Torah non sia riducibile ad essa. Sembrerebbe che si debba ricercare nella tradizione una visione della Torah che si applichi ugualmente, anche se solo su certi punti, sia a Israele che alle nazioni del mondo. Solo una tale scoperta può salvarci dal confondere – ci mancherebbe altro! – l'idea del popolo eletto con l'odiosa idea di un ''[[w:Razza superiore|Herrenvolk]]'', un'idea i cui aderenti sono direttamente responsabili della nostra più grande agonia della storia. (Una discussione su come l'elezione sia stata usata in modo improprio da molti pensatori ebrei dopo l'Olocausto va oltre l'ambito di competenza di questo libro, per quanto la si tenga in mente.) Sicuramente, l'esperienza ebraica recente, un'esperienza che la maggior parte di noi è determinata a condividere con il mondo, deve anche essere un fattore nella formulazione della nostra teologia.

=== Fenomenologia dei Comandamenti: Dio, Israele e il Mondo ===
Nel corso di questo studio ho cercato di presentare la dottrina dell'elezione coerentemente in correlazione con la dottrina della rivelazione. Non sono identiche perché l'interesse della Torah per la giustizia (''mishpat'') è generale e non riducibile alla singolarità dell'elezione. Questa è la preoccupazione per il carattere universale della natura come creata da Dio (''elohim'').&lt;ref&gt;Cfr. R. Judah Halevi, ''Kuzari'', 4.15.&lt;/ref&gt; Sono stato critico nei confronti di quei punti di vista che sembrano ridurre anche l'aspetto universale della rivelazione all'elezione: ''il mondo a Israele'', e quei punti di vista che riducono l'elezione singolare alla rivelazione universale: ''Israele al mondo''. Entrambi mi sono apparsi inadeguati perché entrambi non possono costituire la piena verità che intende l'osservanza ebraica dei comandamenti. Nel pensiero ebraico moderno, io critico Hermann Cohen per aver disprezzato l'elezione per amore della rivelazione universale e Michael Wyschogrod per aver disprezzato la rivelazione nella sua universalità per amore della singolarità dell'elezione.

È ora il momento di concludere questa mia riflessione con una costituzione fenomenologica dei comandamenti e della loro intenzionalità. Perché è qui che vediamo la correlazione del singolare e del generale nel mezzo dell'area più autentica dell'azione e dell'esperienza ebraica. È qui che possiamo vedere l'elezione nelle sue correlazioni essenziali. Il principale referente di questa riflessione conclusiva è la più centrale osservanza dell'alleanza, quella della [[w:Pesach|Pesach]].

Nel libro del Deuteronomio, quando Mosè prepara il popolo d'Israele al suo imminente ingresso nella Terra Promessa, anticipa la seguente domanda che i bambini rivolgeranno ai loro genitori sui comandamenti della Torah: &quot;Che (''mah'') significano queste istruzioni (''edot''), questi statuti (''huqqim'') e queste norme (''mishpatim'') che il Signore nostro Dio vi ha date?&quot; ({{passo biblico|Dt|6:20}}).&lt;ref&gt;La ''LXX'' riporta &quot;vi ha comandato (''hēmin/otanu'')&quot; come anche TG Pesahim 10.4/37d e ''Mekhilta'': Bo, cur. Horovitz-Rabin, 73. Cfr. M. M. Kasher, ''Haggadah Shlemah'' (Gerusalemme, 1967), 121.&lt;/ref&gt; Nell'[[w:Haggadah di Pesach|Haggadah di Pesach]] questa domanda diventa la domanda onnicomprensiva del &quot;figlio saggio&quot;. In altre parole, tratta i tre tipi fondamentali di comandamenti. È la domanda più importante che un ebreo può porre sull'ebraismo.

I ''mishpatim'' sono norme civili e penali che regolano giustamente le relazioni interumane. Secondo i rabbini, la ragione li avrebbe dettati anche se non fossero stati scritti nella Torah.&lt;ref&gt;''Sifra'': Aharei-Mot, cur. Weiss, 86a; TB Yoma 67b rif. {{passo biblico2|Levitico|18:4}}.&lt;/ref&gt; Tuttavia, sono visti come parte della rivelazione perché partecipano a un contesto di alleanza più ampio, un contesto che la ragione non potrebbe dettare poiché è radicato in eventi storici unici, processi universali non uniformi (natura). Nel caso della Pesach, si può vedere questa preoccupazione per la giustizia nel comandamento dato prima dell'effettiva osservanza pattizia dell'evento pasquale, e cioè: &quot;Ogni donna domanderà (''ve-sha’alah'') alla sua vicina e all'inquilina della sua casa oggetti di argento e oggetti d'oro e vesti ... e spoglierete l'Egitto&quot; ({{passo biblico2|Esodo|3:22}}). Anche se sembra che la fine del versetto insinui che gli israeliti potevano semplicemente prendere ciò che volevano dagli egiziani al tempo dell'Esodo, alcuni commentatori hanno fatto notare che il comandamento stesso prescrive una richiesta non una minaccia, un esercizio di diritto non di potere. Tale giustizia elementare non deve essere violata nemmeno in apparenza (poiché si potrebbe sostenere che gli israeliti avevano il diritto di prendere ciò che volevano a causa dei secoli di schiavitù).&lt;ref&gt;Si vedano i relativi commenti del Rashbam (cur. Bromberg, 81 e cfr. n. 16) e Rabbenu Bahyah.&lt;/ref&gt;

Gli ''edot'' sono quelle leggi che testimoniano gli eventi dell'alleanza mediante celebrazioni simboliche. Comprendono quella parte della rivelazione che dà alla tradizione la sua intenzionalità e continuità storica. Sono più direttamente interessati all'elezione di Israele perché la celebrano.&lt;ref&gt;Cfr. Nahmanide, ''Commentario alla Torah'': {{passo biblico2|Esodo|13:11}}; {{passo biblico2|Dt|6:16,20}}.&lt;/ref&gt; La Pesach, ovviamente, è l'archetipo di questo tipo di celebrazione. Tutte le celebrazioni sono considerate &quot;rimembranze dell'Esodo dall'Egitto&quot; (''zeker yetsi’at mitsrayim'').

Infine, gli ''huqqim'' sono quegli statuti che non hanno ragioni né naturali né storiche, leggi accettate solo per l'autorità di Dio. Sono leggi che non hanno analoghi nella legge positiva di nessun altro popolo.&lt;ref&gt;Cfr. TB Sanhedrin 21b rif. {{passo biblico2|Dt|17:16-17}}; TB Shabbat 108a rif. {{passo biblico2|Esodo|13:9}} e {{passo biblico2|Dt|14:21}}; TG Shabbat 3-3/6a; ''Bere’sheet Rabbah'' 44.1; ''Bemidbar Rabbah'' 19.4; ''Midrash Leqah Tov'': Huqqat, cur. Buber, 119b. In questa visione rabbinica comune degli ''huqqim'', la loro stessa inintelligibilità non è solo apparente ma reale. La stessa fenomenologia della loro osservanza richiede la sospensione della ragione sia naturale che storica. Tuttavia, per la maggior parte dei teologi medievali, sia razionalisti che non razionalisti, l'incomprensibilità degli ''huqqim'' è solo apparente. Intrinsecamente, sono ''ratio per se'', anche se non sono ''ratio quoad nos'', cioè a noi immediatamente intelligibili. Cfr. per es., Maimonide, ''[[Guida dei perplessi]]'', 3.26 e Nahmanide, ''Commentario alla Torah'': {{passo biblico2|Levitico|19:19;26:15}}; R. Menahem Recanati, ''Commentario alla Torah'': Huqqat, beg. rif. ''Bemidbar Rabba''h 19.3 a {{passo biblico2|Ecclesiaste|7:23}}. La mia visione degli ''huqqim'' è più vicina alla visione rabbinica comune che a quella prevalente tra la maggior parte dei teologi medievali. Penso che il ruolo dialettico di ''hoq'' come [[w:consonante sorda|sorda/radicale]] sia importante per la costituzione fenomenologica dei comandamenti.&lt;/ref&gt; Riguardo alla Pesach, un commentatore osserva che ci sono leggi ad essa collegate che non hanno motivo ostensivo, come quelle che richiedono che nessun osso dell'agnello pasquale venga rotto e che l'agnello pasquale sia mangiato da un gruppo intatto (&quot;in una sola casa&quot; - {{passo biblico2|Esodo|12:46}}).&lt;ref&gt;R. Yom Tov ben Abraham Ishbili (Ritva), ''Commentary on the Passover Haggadah'', cur. Y. Leibowitz (Gerusalemme, 1983), 23.&lt;/ref&gt;

In questo schema, l'elezione di Israele – che è vissuta e celebrata più direttamente nello studio e nella pratica degli ''edot'' – deve essere correlata alla pratica dei ''mishpatim'' e alla pratica degli ''huqqim''.

I ''mishpatim'' sono gli antecedenti degli ''edot'' in quanto Israele fa parte dell'ordine universale della natura (in particolare, la natura umana) prima di partecipare al singolare ordine pattizio.&lt;ref&gt;Cfr. Nahmanide, ''Commentario alla Torah'': {{passo biblico2|Esodo|15:25}} e {{passo biblico2|Levitico|18:4}}.&lt;/ref&gt; L'alleanza presuppone l'umanità. Poiché un presupposto è una condizione, non un motivo, come ho sottolineato, gli ''edot'' quindi trascendono i ''mishpatim'' in intensità e dettaglio. Non sono riducibili a loro come parti di un tutto più ampio, né i ''mishpatim'' sono semplicemente i mezzi per gli ''edot'' come fini. Gli ''edot'' sono i modi dell'esperienza attiva e reattiva di Israele dell'amore che Dio ha eletto e nutrito per lui nell'alleanza. Pertanto gli ''edot'' sono interpattizi, coinvolgendo la relazione collettiva di Israele con il Signore e simultaneamente l'uno con l'altro.&lt;ref&gt;Cfr. per es., {{passo biblico2|Dt|5:13-15}}.&lt;/ref&gt; I ''mishpatim'', tuttavia, sono inclusi nell'alleanza ma non da essa sussunti. Governano anche le relazioni extrapattizie di Israele con le altre nazioni del mondo, i suoi vicini umani nell'ordine della creazione.

Gli ''huqqim'' sono i limiti dell'elezione di Israele che vive attivamente negli ''edot''. Sono limiti, nel senso che impediscono che l'alleanza venga presa come una simbiosi di Dio e Israele, una simmetria di Dio e Israele come uguali funzionanti.&lt;ref&gt;Così il modello Buberiano &quot;Io-Tu&quot; può essere visto come una correlazione tra uomo e Dio, cioè nessun Io (umano) senza Tu (divino) e nessun Tu senza Io. In quanto tale, questo tipo di teologia condivide lo stesso problema basilare che affligge la teologia di Hermann Cohen. Cfr. per es., David Hartman, ''A Living Covenant'' (New York, 1985), 302.&lt;/ref&gt; Proprio perché non hanno ragioni né universali né storiche, perché la loro unica autorità è la misteriosa volontà di Dio, sono in grado di funzionare come promemoria attivi che Israele è totalmente definito dall'alleanza, mentre Dio partecipa all'alleanza ma non è definito da essa. In termini cabalistici che illustrano questo punto in modo più percettivo, Dio è sia nelle ''[[w:Sefirot|sefirot]]'' (manifestazioni) che al di là di esse come ''[[w:Ein Sof|Ein Sof]]'' (infinito).&lt;ref&gt;Cfr. Gershom Scholem, ''On the Kabbalah and its Symbolism'', trad. {{en}} R. Manheim (New York, 1969), 35 segg.&lt;/ref&gt; Gli ''huqqim'', quindi, non essendo altro che l'esperienza attiva della volontà di Dio, sono misteriosi come la creazione stessa. Questo è un punto che Dio sottolinea a Giobbe quando sorge la tentazione umana di giudicare Dio secondo uno standard comune:
{{citazione|Dov'eri tu quando io fondavo la terra? Dillo, se hai tanta intelligenza. Chi ne fissò le dimensioni, se lo sai, o chi tirò sopra di essa la corda da misurare? Su che furono poggiate le sue fondamenta, o chi ne pose la pietra angolare, quando le stelle del mattino cantavano tutte assieme e tutti i figli di Dio alzavano grida di gioia? Chi chiuse con porte il mare balzante fuori dal grembo materno, quando gli diedi le nubi come rivestimento
e per fasce l'oscurità, quando gli tracciai dei confini, gli misi sbarre (''huqqi'') e porte?|{{passo biblico2|Giobbe|38:4-10}}}}
L'ubiquità della storia della legatura di Isacco (''aqedah'') nella coscienza ebraica ribadisce questo punto. Il comandamento di Dio ad Abramo e Isacco è l'archetipico ''hoq''.&lt;ref&gt;Cfr. [[Maimonide]], ''[[Guida dei perplessi]]'', 3.24. Questo potrebbe anche essere il motivo per cui questa una volta era considerata la lettura della Torah nella sinagoga per Rosh Hashanah quando veniva celebrata per un solo giorno anche in Terra d'Israele. Per la festa della creazione, esprime la dottrina che la creazione è radicata nella volontà imperscrutabile di Dio, per la quale non si può trovare alcuna ragione. Cfr. B. Mandelbaum, intro., ''Pesiqta De-Rav Kahana'' (2 voll., New York, 1962), 1:xiv (rif. Ms. Carmoli). Cfr. J. Mann, ''The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue'' (Cincinnati, 1940), 1:178.&lt;/ref&gt; Solo Dio deve essere obbedito senza domande.

Mentre i ''mishpatim'' per la loro intenzione di ordine universale funzionano come precondizione intelligibile o antecedente generale degli ''edot'' pattizi, gli ''huqqim'' funzionano come il loro limite inintelligibile o misteriosamente divino. Per questo motivo, nessun sistema di teologia ebraica (soprattutto quello che viene ora presentato) potrà mai essere completo. Gli ''huqqim'' intendono l'ineguagliabile ''[[:en:w:surd|radicale]]'' della rivelazione. (Questa potrebbe essere un'illustrazione teologica del [[w:Teoremi di incompletezza di Gödel|Teorema di Gödel]].) Gli ''huqqim'' intendono l'autorità primaria di Dio, che trascende sia l'umanità in generale che anche la storia specifica dell'alleanza con Israele. Dichiarano che nell'ordine normativo del cosmo, l'esistenza è prima dell'essenza e che tutto dipende da ciò che nessuna creatura finita potrà mai comprendere.

Il conseguente ultimo dell'elezione di Israele è la redenzione finale stessa (''ge’ulah''). Tuttavia, non è il risultato automatico di ciò che traspare ora nel presente. Non è il semplice progetto né di elezione né di rivelazione. Non va visto come il compimento dell'egemonia dell'alleanza (''torat yisra’el'') in quanto la Torah ''in toto'' si occupa ben più di Israele, ma anche delle norme elementari che il creatore ha permesso a tutti gli esseri umani di scoprire con intelligenza e buona volontà nella loro stessa natura sociale. E riguarda anche i decreti assoluti di Dio (''gezerot''), che sembrano non avere alcun significato storico e, quindi, nessun intento pattizio.&lt;ref&gt;Cfr. TB Berakhot 33b.&lt;/ref&gt; Inoltre, non dovrebbe essere visto come il compimento dell'egemonia della Torah ''qua'' legge morale universale in quanto la Torah riguarda principalmente la singolarità irriducibile dell'esistenza storica di Israele. Di conseguenza, la redenzione finale non dovrebbe essere considerata una proiezione di nessuna di queste due modalità della Torah. Tutto ciò che si può sapere sulla redenzione finale, quindi, è che l'allontanamento tra Dio e Israele e Dio e il mondo alla fine sarà superato. E la redenzione di Israele da parte di Dio sarà centrale per questa redenzione cosmica.

Solo quando l'elezione di Israele o la rivelazione della Torah è vista come un mezzo per un altro fine evidente – sia questo l'egemonia della Torah pattizia o l'egemonia della Torah universale – solo allora il futuro redento è visto come una semplice proiezione dal presente al futuro piuttosto che come una traiettoria divina dal futuro al presente. Nell'età moderna, tali proiezioni si sono spesso dichiarate qui e ora come un &quot;inizio di redenzione&quot; (''atehalta de-ge’ulah'') raggiunto umanamente in una forma o nell'altra.&lt;ref&gt;Cfr. M.M.Kasher, ''Israel Passover Haggadah'' (New York, 1964), 274 segg. Cfr. Yeshayahu Leibowitz, ''Tahadut, Am Yehudi U-Medinat Yisra’el'' (Gerusalemme, 1976), 181 segg.&lt;/ref&gt; Tuttavia, come una nuova traiettoria divina nella storia e nella natura la redenzione finale si può solo sperare; non può essere prevista, per non parlare di esser raggiunta indipendentemente dagli esseri umani. Possiamo solo avere fede che verrà; non possiamo avere alcuna conoscenza di cosa sarà.&lt;ref&gt;Cfr. TB Berakhot 34b rif. {{passo biblico2|Isaia|64:3}}.&lt;/ref&gt;

Questo approccio filosofico alla dottrina teologica dell'elezione di Israele ha profonde implicazioni per le due questioni politiche più urgenti che il popolo ebraico deve affrontare oggi: (1) [[w:Chi è ebreo?|Chi è ebreo?]] (2) Quale sarà/deve essere il rapporto tra ebrei e non-ebrei?

Quanto alla domanda su chi sia ebreo, la dottrina dell'elezione di Israele qui costituita dice di più – ma non di meno – della risposta halakhica riguardante la discendenza matrilineare o la conversione giuridicamente valida. Dice che un ebreo è colui che con il suo popolo è stato scelto da Dio nell'amore. Quell'amore giustifica la risposta comandata di amare Dio in cambio (''ahavat Ha-Shem'') e di amare ogni altro membro del popolo dell'alleanza (''ahavat yisra’el'').&lt;ref&gt;Pertanto, la preponderanza dell'opinione ebraica è stata che il comandamento &quot;Amerai il prossimo tuo come te stesso&quot; si riferisce al proprio correligionario ebreo. Cfr. Maimonide, ''[[Mishneh Torah]]'': De’ot, 6.3-4; ''Evel'', 14.1. La giustizia, invece, è comandata verso tutti gli esseri umani. Cfr. TB Baba Kama 113a-b rif. {{passo biblico2|Levitico|25:50}}.&lt;/ref&gt; Per cui, la dottrina dell'elezione insegna che, all'interno dei parametri della Halakhah, naturalmente, bisogna fare ogni sforzo per praticare quell'amore verso ogni altro ebreo. L'apprezzamento della scelta del popolo ebraico in correlazione con l'autorità della Torah insegna che non si può esercitare alcuna opzione halakhica che esacerbi ulteriormente la separazione tra gli ebrei quando è disponibile un'altra opzione halakhica più unificante.&lt;ref&gt;Cfr. ''Sifre'': Devarim, no. 96 e TB Yevamot 13b rif. {{passo biblico2|Dt|14:1}}.&lt;/ref&gt; Aggiungere restrizioni, il cui effetto è quello di escludere più e più ebrei dalla propria concezione di comunità pattizia (''kenesset yisra’el''), significa ridurre l'elezione di Israele alla Torah — cioè, la propria visione teologica del vero intento della Torah (''da’at torah''). Questo, come abbiamo visto, è teologicamente discutibile. Ma la dottrina dell'elezione insegna anche che le valide distinzioni halakhiche tra ebrei e non-ebrei devono essere continuamente rispettate in modo che un ebreo possa avere criteri oggettivi per determinare chi sia veramente il destinatario del suo amore pattizio. Alterare le leggi della Torah e della tradizione per il bene dell'&quot;unità ebraica&quot; significa separare l'elezione di Israele dalla sua correlazione con la Torah. Ed è solo la Torah ''che'' ci insegna che Israele è scelto e ''come'' deve essere vissuta la sua scelta.&lt;ref&gt;Cfr. R. Saadiah Gaon, ''Emunot Ve-De’ot'', 3.7.&lt;/ref&gt;

Quanto alla questione di quale debba essere il rapporto degli ebrei con i non-ebrei, la dottrina dell'elezione, quando correttamente costituita, rimuove la tentazione dello sciovinismo. Non dice che Israele sia in qualche modo più umano di chiunque altro. Non pone Israele al di sopra delle nazioni del mondo in nessuna area di interazione puramente umana. Dice che l'elezione di Israele è una questione intima tra Israele e Dio.&lt;ref&gt;Cfr. ''Tanhuma'': Ki Tissa, ed. stampata, n. 34.&lt;/ref&gt; Non riducendo l'intera Torah a questa relazione, ma piuttosto sottolineando anche il suo aspetto universale, la dottrina dell'elezione consente agli ebrei di funzionare alla pari con i non-ebrei in quelle aree in cui sono in gioco questioni umane comuni di pace, giustizia e rettitudine. Non dice che l'elezione crei privilegi speciali nel mondo, nemmeno quelli di ''noblesse oblige''. E non vedendo il futuro redento come una proiezione da un presente stato di cose umano, Israele non può pretendere di essere redento più di chiunque altro. Questa mancanza di redenzione, sia ebraica che universale, è un punto che gli ebrei hanno sempre sottolineato quando i seguaci di altre religioni e ideologie hanno avanzato pretese trionfalistiche contro di noi, affermando che il mondo è già redento.&lt;ref&gt;Cfr. Nahmanide, &quot;Disputazione,&quot; in ''Kitvei Ha-Ramban'', cur. Chavel, 1:315-316.&lt;/ref&gt; Ma cosa farà finalmente Dio con il mondo è misterioso come ciò che Dio ha fatto con Israele nel passato e nel presente. Contro l'orizzonte nascosto del futuro redento finale, tutto il passato e il presente sono in definitiva provvisori. Dio non ha ancora realizzato i Suoi fini nella storia.

==== L'Arca dell'Alleanza ====
&lt;div style=&quot;color: teal; text-align: center; font-size: 0.8em;&quot;&gt;''L’[[w:Arca dell'Alleanza|Arca dell'Alleanza]] passa il [[w:Giordano (fiume)|Giordano]]'', di [[w:James Tissot|James Tissot]] (1902)&lt;/div&gt;
{{Immagine grande|James Jacques Joseph Tissot - The Ark Passes Over the Jordan - Google Art Project.jpg|840px|alt=&quot;L'Arca dell'Alleanza passa il Giordano, di James Tissot (1902)&quot;}}
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|}&lt;/div&gt;

== Note ==
{{Vedi anche|Serie misticismo ebraico}}
&lt;div style=&quot;height: 200px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4&quot; &gt;&lt;references/&gt;&lt;/div&gt;

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[[Categoria:Israele – La scelta di un popolo|Conclusione]]</text>
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